Simmel y Freud: un malestar trágico

Simmel y el carácter trágico de la cultura contemporánea

Autores consagrados como Nietzsche, Freud, Marx, Adorno, Horkheimer y Simone Weil han problematizado la relación del hombre con la cultura y los valores en el seno del desarrollo de la técnica y la producción industrial. El filósofo y sociólogo alemán Georg Simmel nos presenta también, en su texto “El concepto y la tragedia de la cultura” (1911), un diagnóstico pesimista y una mirada crítica respecto al impacto que tendría en los hombres este desarrollo exponencial de la técnica, que al encontrarse en un estadio avanzado tendiría siempre a regirse por una lógica propia y a dejar de estar al servicio de las necesidades humanas. En la modernidad tardía (y la posmodernidad) nos encontraríamos ante la expansión de una razón instrumental que se rige por el culto al cálculo, la abstracción lógico-matemática y el conocimiento acumulativo (la cantidad es convertida, por sí misma, en cualidad), pero que deja atrás toda reflexión filosófica o metacientífica y acaba invirtiendo la relación entre medios y fines. Es decir, los instrumentos que el hombre habría creado para transformar su mundo y acomodarlo a él (como la ciencia, la tecnología o los mercados) ya no son un medio para la realización del espíritu humano, ni para la satisfacción de sus necesidades, sino que las necesidades humanas son sacrificadas, moldeadas y explotadas en nombre de la expansión de estos instrumentos. Además, la acumulación de información y datos y la hiper-especialización de las ciencias producen una subjetividad y una mirada cada vez más parcial, y en este escenario el individuo tiene dificultades para obtener una imagen de conjunto, una narrativa coherente en la que inscribirse y dotar de sentido a sus experiencias.

Simmel incorpora el término “tragedia” para referirse a este fenómeno. La tragedia se produce cuando la tesis y la antítesis no consiguen formar una síntesis coherente y unificadora. Los productos culturales, para Simmel, llevan consigo un destino trágico, porque son formas que el hombre ha creado para “negar” (en vez de adaptarse pasivamente a) y transformar su entorno, con tal de suplir las carencias y necesidades propias de determinadas circunstancias o fases del desarrollo humano, y sin embargo estas formas se solidifican y perduran incluso cuando ya no resultan verdaderamente útiles o beneficiosas; adquieren vida propia, se las dota de valor por sí mismas, y aquello que habría sido ideado como un medio a nuestro servicio se convierte en un fin en sí mismo. Los individuos que, habiendo sido ya superada la necesidad clara e inmediata de estos productos culturales, se relacionan con ellos, lo hacen habiendo perdido contacto con su origen, tomándolos como algo dado, naturalizándolos, como si estuvieran imbuidos de un cierto carácter místico. Para Simmel todos los productos culturales son separados de su origen (se difumina el por quién, cuándo y para qué fueron creados), convertidos en fetiche, de forma parecida (aunque no idéntica) a cómo lo hacen las mercancías para Marx. Para Marx, el trabajador enajenado se apropia de la naturaleza para producir un objeto, pero la realización de esa producción es vivida como una pérdida; el trabajador no actualiza su esencia como ser productivo (se enajena, también, de ésta), no despliega su potencial ni se siente realizado, en tanto que produce por y para otro. También en Marx se produce una inversión, por la cual se antropomorfizan los objetos del trabajo humano (que podríamos entender como “trabajo objetualizado”), se les dota de vida propia, adquieren una condición independiente, mística y fantasmagórica, al mismo tiempo que se cosifican y mercantilizan las relaciones sociales. Así como el trabajador enajenado se convierte para Marx en esclavo del producto de su trabajo, el hombre inscrito en una determinada cultura puede acabar convirtiéndose, para Simmel, en esclavo de los productos culturales que otros hombres crearon antes que él.

Así pues, los productos de la cultura subjetiva, vinculada a las experiencias y necesidades humanas, se objetivan, cobran vida, se vuelven autónomas, se dan la regla a sí mismas. Esta dualidad de la cultura (objetiva-subjetiva) genera una contradicción. El objeto cultural tiene su origen en la acción humana, en la acción de los sujetos, pero termina por desligarse de estos y de los propósitos para los que fue creado en primer lugar.

La cultura subjetiva tendría para Simmel el propósito de desplegar las potencialidades del espíritu humano que se encuentran encerradas en su subjetividad, y que no pueden realizarse sin la existencia de un contrario, de un polo opuesto, sin un punto intermedio que permita al sujeto “regresar” a su subjetividad (no hay posibilidad de regreso si se parte del punto A hasta el punto A) habiéndola transformado. Estamos hablando de un movimiento dialéctico, de una contradicción (o “negación” en Hegel, o “antítesis” en Fichte y Marx) que hace posible la posterior unificación y superación mutua, y el regreso a una afirmación o tesis que ya no será la misma.

Nuestra relación con los objetos debería tener como fin completar este recorrido, efectuar el despliegue de nuestras capacidades, despliegue que sólo podrá efectuarse en un entorno artificialmente creado, ocupado por los productos de la creación humana (en Hannah Arendt vemos un “Mundo” artifcial que es condición de posibilidad de la política, de la esfera propiamente humana). Lo trágico es que las culturas subjetivas y objetivas no están pudiendo alcanzar una síntesis.

Sobreexcitación, abstracción y neurosis

Simmel nos hablará, asimismo, de cómo el individuo moderno inscrito en esta época trágica formaría parte de un engranaje frenético, deshumanizante y alienante en el que habría perdido su sentido de la identidad, donde, como decíamos, no podría hallar un hilo conductor o relato en el que inscribirse y a través del cual dar sentido a sus experiencias e impresiones, o un propósito a su vida. El individuo contemporáneo “se ha convertido en un mero trazo en la enorme organización de poderes y de cosas” (Simmel, 1993). Este individuo se encontraria simultáneamente sobreexcitado (por una sobreabundancia de estímulos y un ritmo de vida cada vez más acelerado) y sometido a una represión ascética de sus impulsos.

Simmel considera que el individuo puede responder de dos maneras frente a esta contradicción. O bien se des-sensibiliza y hace uso de un mecanismo adaptativo que hoy conocemos como “intelectualización”, y que consistiría en relacionarse con las personas y los eventos de forma abstracta (como si fueran meras operaciones lógicas o matemáticas) con tal de distanciarse y entumecerse emocionalmente (“nos acostumbramos a abstracciones continuas, a la indiferencia hacia lo que está espacialmente próximo y a una relación íntima con todo aquello que está espacialmente lejano” (Simmel, 1993); o bien esa alternancia constante entre la represión y la excitación de sus pasiones acaba implosionando y manifestándose en forma de agresividad o de psicopatologías (Brenna B., 2009) Es decir, o bien nos volvemos pasivos, indolentes y emocionalmente distantes, o bien nos neurotizamos. Podemos encontrar en este punto (en el intento del individuo por reprimir estas emociones e impulsos que están siendo sobreexcitados, y en cómo esta tensión puede estallar en forma de agresividad o neurosis) un cierto paralelismo con la voz moral o “superyó” de Freud, que reprime o sublima (canaliza de forma artística o intelectual) tanto las pulsiones sexuales como las agresivas.

Freud, la dialéctica del superyó y el tabú como producto cultural trágico

El psicoanálisis trata, mediante métodos como la hipnosis, la catarsis o la escritura automática, de hacer aflorar aquello que se encuentra latente en un estadio pre-racional o irracional. Mediante la terapia psicoanalítica se pretendería, entonces, suturar esa brecha creada entre la cultura subjetiva y los productos de ésta que han sido objetivados (es decir, la cultura objetiva). Pues si los objetos o productos culturales adquieren para Simmel vida propia y una lógica autónoma es precisamente porque el sujeto los fetichiza, olvida por quién y para qué fueron creados. La diferencia radica en que, para Freud, el objetivo mismo de estos productos y creaciones culturales ha sido tapar, velar su fundamento u origen irracional (la sexualidad). En cualquier caso, cerraríamos un círculo al recorrer la genealogía de estos productos culturales, de las convenciones, de los rituales, de los constructos y relaciones sociales. Comprender la función que determinados mecanismos (sublimación, identificación, ideación abstracta o intelectualización, negación, proyección) juegan en la cultura y también en nuestro psiquismo (pues estos se retroalimentan), comprender su origen y razón de ser, es para el psicoanalista el paso previo a la curación o el alivio del malestar que la cultura ha infligido en un sujeto individual.

El yo autónomo, coherente y unitario de la modernidad es para Freud una ilusión (pues el “yo” se encontrará fragmentado, condicionado por mecanismos que subyacen y escapan a su conciencia), y esta ilusión de unidad, así como esta “conciencia de sí” como algo individual y diferenciado del entorno, se produce también como un movimiento triádico y dialéctico. Tenemos un primer momento en el que el lactante no se distingue a sí mismo como un ente o sujeto diferenciado de su entorno. Un segundo momento en el que el lactante siente placer a través de sus órganos, entendiendo que forma un “todo” unitario con ellos. Más tarde siente dolor o displacer a causa de algún objeto o cuerpo externo (se cae, o choca con su cuna, por ejemplo), y entonces se da de bruces con un mundo exterior contrapuesto a él, diferenciado de él. Es así como se produce en él el principio de realidad. Pasamos de la “nada” o el “todo” (ni yo ni no-yo) al yo, y del yo (diferenciado de ese “todo”) al no-yo (el resto de ese “todo”), pero en esta fase o momento del “no-yo” se conservará de forma latente el recuerdo de un “todo” indiferenciado, y algunos productos culturales lo evocarán en el sujeto.

El principio de placer pierde su primacía en la experiencia del individuo a medida que su psiquismo evoluciona; el principio de realidad se va extendiendo. Por esta misma razón, el individuo puede dejar de priorizar la búsqueda del placer, la búsqueda de la satisfacción de los deseos, como medio para aproximarse a la felicidad, y anteponer a esta última la seguridad, la minimización del displacer y del dolor. Además, el propio hombre va corroborando, en su empeño por alcanzar la felicidad, que esta parece inalcanzable como un estado a largo plazo: “nuestra disposición no nos permite gozar intensamente sino el contraste, pero sólo en muy escasa medida lo estable” (Freud, 2017). El individuo puede acabar optando por la reclusión y el aislamiento, es decir, por reprimir, intelectualizar o sublimar sus instintos y pasiones, como un medio para evitar el dolor, más que para alcanzar la felicidad propiamente. Esta actitud ascética, que puede ser también producto del sistema de valores de una determinada cultura (una cultura que repruebe y castigue los placeres sensuales y sexuales, por ejemplo, dejando reflejado este rechazo en la conciencia moral -superyó- del individuo), generará malestar.

Podemos decir que el sentimiento de culpa está estrechamente vinculado al principio de realidad y al deseo (consciente o inconsciente) de evitar el displacer, aunque sea una operación contraproducente y en última instancia produzca un mayor malestar. Me explico. En la adquisición y refuerzo del “superyó” vemos también un movimiento dialéctico: partimos de una fuerza o autoridad externa que regula y prescribe cuáles deberán ser los comportamientos adecuados, y reprueba y castiga aquellos que son considerados inaceptables. Después, el individuo interioriza esta figura autoritaria, así como el sistema de creencias y códigos morales que de él se desprenden. Cuando el individuo, tras haber adquirido esta conciencia moral, se enfrenta a la adversidad, cuando es “castigado” por el principio de realidad, identifica este dolor o displacer con el dolor y displacer producidos por el castigo de esa autoridad, de esa figura de referencia moral (que en el núcleo familiar se correspondería con la figura paterna), y al hacer esta asociación asume que debe haber hecho algo para merecer ese dolor, lo cual refuerza su necesidad de inspeccionarse moralmente y su sentimiento de culpa. Freud considera que cuanto más virtuoso sea el individuo, mayor será su sentimiento de culpa, pues sostiene que la represión (que el virtuoso habrá puesto en práctica con tal de no incurrir en trangresiones morales) aumenta el deseo de hacer aquello que se reprime, y el superyó, a diferencia de la autoridad moral externa, no distingue entre pensamiento y obra, ni entre deseo y acto.

El superyó, esta conciencia moral culturalmente determinada, regula tanto las pulsiones sexuales (eros) como las agresivas (tanathos) y tendría su razón de ser en la necesidad de restringir y dividir las libertades, de impedir que un individuo tenga una libertad absoluta para desplegar sus impulsos libidinales y agresivos contra los demás, para poder coexistir y cooperar en sociedad. Freud nos habla de una “fase totémica” que todas las formas de organización y relación social atravesarían al llegar a un determinado estadio de su desarrollo, ilustrándola con el ejemplo de una relación intrafamiliar en la cual los hijos se reparten el poder o la autoridad que antes residía en el padre, en el cabeza de familia tiránico. El incesto pasa a ser un tabú (todo deseo incestuoso se reprime, frustra o sublima) precisamente con el fin de evitar que se produzca. Esta conciencia moral culturalmente construida y reforzada es un objeto o producto indispensable que, sin embargo, sigue persistiendo incluso en los contextos en los que no se tiene necesidad del mismo (o no hasta ese extremo), y produce malestar. En la sociedad contemporánea (y muy especialmente en la Viena victoriana en la que escribía Freud) los tabúes se habrían multiplicado, y con ellos el sentimiento de culpa y el neuroticismo.

A pesar de la centralidad que muchos atribuyen a los impulsos libidinales en la obra de Freud (probablemente por ser de los primeros autores en teorizar acerca de la sexualidad en esa línea, y por hacerlo en un contexto cultural puritano), son los impulsos agresivos, el tánathos, aquello que la cultura objetiva procuraría frustrar o sublimar con mayor urgencia. A pesar de la asfixia y el neutoricismo provocados por los tabúes sexuales en la época contemporánea, en realidad la cultura objetiva tendiría de forma natural a aproximarse al eros, al placer, como medio para alcanzar la felicidad.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Brenna B., Jorge E.. (2009). De la tragedia al malestar en la cultura: Georg Simmel y Sigmund Freud. Argumentos (México, D.F.), 22(60), 59-78.

Freud, S. (2017). El malestar en la cultura (Vol. 328). Ediciones Akal.

Friby, D. (1998). Georg Simmel: Primer sociólogo de la modernidad. En Modernidad y postmodernidad. (pp. 51-86). Alianza.

Simmel, G. (1933). Concepto y Tragedia de la Cultura. Revista de Occidente, (124), 36-77.

Zuluaga, J. P. G. (2007). Freud y Simmel o dos paseantes por la metrópolis moderna. Universitas philosophica, 24(48), 29-69.

La trampa de la homogeneidad: cuando el anti-identitarismo se vuelve identitario

Este artículo fue publicado en catalán (traducción propia) en la revista Catàrsi Magazin.

Sabemos que en los últimos tiempos ha ganado tracción y popularidad la idea de que la fragmentación y disolución de la izquierda, así como la pérdida progresiva de conciencia y solidaridad de clase, puede achacarse en mayor o menor grado al auge de movimientos de resistencia como el feminismo, el antirracismo y la lucha LGTB. Esta es una verdad a medias que se presentaría a partir de premisas erróneas. Es decir, considero que el diagnóstico es acertado en muchos de los síntomas, pero que no identifica correctamente las causas ni propone una estrategia política que permita suturar esta división profunda en vez de agravarla todavía más. Uno de los errores consiste en hablar de la "unidad de clase" como algo preexistente, como si hubiera existido antaño una clase obrera perfectamente homogénea, armoniosa, coherente y sin contradicciones y divisiones internas; como si se tratara de un punto de partida y no de un proyecto que está por construir.

La economista marxista Heidi Hartmann señala, en “Un matrimonio mal avenido”, cómo los capitalistas de finales del siglo XIX habían estado interesados en integrar a las mujeres en el mercado laboral y cómo esto entró en conflicto con los deseos de muchos hombres obreros, que decidieron empezar a abogar por un salario familiar que expulsara a las mujeres de la esfera productiva, pues para estos trabajadores convertir a las mujeres en asalariadas suponía perder el rol de cabeza de familia y buena parte del control sobre sus respectivas esposas, además de verse los salarios medios disminuidos. Los capitalistas, dice Hartmann, se dieron cuenta de que las mujeres que únicamente realizaban un trabajo reproductivo y de cuidados en el hogar “producían” a trabajadores más sanos que las que asumían una doble carga, por lo que acabarían introduciendo un salario familiar, ajustándose así a estas relaciones patriarcales precapitalistas, a estas estructuras sociales (tanto materiales como simbólicas) previas al modo de producción capitalista. El capital las transformaría, pero se adaptaría también a su funcionamiento. Los grandes capitalistas no salieron perdiendo porque obtuvieron trabajadores más sanos y productivos, pero lo que vemos con claridad es que los hombres obreros se aliaron con el capital para traicionar a sus compañeras y conservar una estrecha parcela de poder.

Ejempos históricos de este tipo nos muestran que muy a menudo se ha sobornado a los penúltimos de la pirámide ofreciéndoles un cierto control y/o poder sobre los que se encontraban debajo (en este caso, las respectivas mujeres de aquellos obreros). Negar o minimizar la existencia de estas contradicciones, de estos agravios y de estas jerarquías en nombre de mantener la unidad sólo nos divide más. Por mucho que las consignas feministas se puedan instrumentalizar para generar mayores divisiones de clase, el truco no funcionaría si no existiera ya una brecha previa entre hombres y mujeres trabajadoras, una experiencia vivida de cosificación, infantilización, acoso y violencia, una herida, una desconfianza justificada. Y no puede exigírsele a las mujeres que hagan un voto de confianza, sin más; esta confianza debe ser reparada.

En su ensayo “Nuestro Marx”, Néstor Kohan analiza cómo, para el alemán, los proletarios no conforman a priori una clase sino que se constituyen como tal a través de su progresiva organización y acción política: la conformación de esta identidad como “clase” se da cuando, en la pluralidad de experiencias y subjetividades que se integrarían dentro de esta proto-clase obrera, se hace (en todas ellas) presente una contradicción antagónica con respecto a los capitalistas. Para tomar consciencia colectiva de esta contradicción antagónica entre proletarios y capitalistas no es necesario un análisis reduccionista que ignore o minimice algunas formas especificas de violencia y explotación para priorizar otras, que tome esa pluralidad de vivencias y experiencias de opresión como un obstáculo explicativo o una amenaza. Por el contrario, esta actitud genera desconfianza y agrava la división que pretendía evitar.

Nos encontramos con que ha surgido en la izquierda una nueva forma de identitarismo que se presenta (y se lee a sí mismo) como un anti-identitarismo, o como una reacción a las "políticas de identidad" (usado el término de forma equívoca y confundiéndose con la filosofía postestructuralista, que en realidad cuestiona y desestabiliza la identidad y es profundamente antiesencialista; quizás la confusión se dé porque algunos autores sí ven con buenos ojos la proliferación de etiquetas identitarias excesivamente genéricas o excesivamente personalizadas, aunque sólo como forma de autodestrucción, o como una forma de visibilizar lo convencional, lo no esencial, de toda categorización). Pueden hacerse (y yo misma he intentado hacer) críticas matizadas y con fundamento a la proliferación excesiva de etiquetas identitarias, y a sus implicaciones y repercusiones, o a esta fetichización de la "disidencia" (las auténticas disidencias nunca son reivindicadas por el capital, sólo la apariencia de disidencia). Es preciso y necesario hablar de la forma en que el capitalismo coopta y neutraliza los movimientos de resistencia, apropiándose de las consignas más liberales y desclasadas, situando estas luchas en el terreno de la batalla cultural, de la batalla por la representación y por el reconocimiento, que son necesarios pero por sí mismos se quedan cortos si no hablamos también de modos y relaciones de producción.

El problema viene cuando esta crítica a "los identitarismos" es reducida a "¿por qué nos estamos centrando tanto últimamente en estudiar las formas específicas de violencia y discriminación que sufren las personas racializadas, LGTB, las mujeres, en vez de hablar de aquello que subyace, aquello que atraviesa a toda la clase trabajadora?", dando por supuesto que es en el obrero blanco de mono azul, en el padre de familia que trabaja en una fábrica, donde confluyen las auténticas o principales experiencias de opresión del proletariado. Parece presuponerse que ese obrero representa las condiciones de existencia de toda la clase trabajadora. Este obrero es tomado, no como una forma de subjetividad más dentro de la clase trabajadora, sino como la clase trabajadora en sí. La subjetividad blanca masculina se convierte en un modelo de neutralidad, de universalidad; se hace una abstracción de las condiciones de toda la clase tomando como referencia las experiencias de este obrero blanco heteronormativo, y por ello el estudio de la violencia patriarcal, heterosexista y racista parece accesorio o secundario, incluso aunque éstas se reconozcan como un producto de la sociedad de clases.

El filósofo Domenico Losurdo nos recuerda, en “La lucha de clases”, cómo el propio Marx emplea en el Manifiesto Comunista la forma plural "luchas de clases" para incidir en las distintas y múltiples formas en que la lucha de clases puede concretarse; no se trata de una mera duplicación o repetición, de una lucha siempre idéntica, sino de distintas facetas y determinaciones de la misma lucha.

Está claro que si intentamos hablar con rigor de las formas de violencia y discriminación que sufre la mujer, o el colectivo LGTB, no podemos quedarnos en un estadio ingenuo y exclamar que nos discriminan porque nos tienen manía, sino que debemos profundizar en el desarrollo de la división sexual del trabajo y en la forma en que el capitalismo se ha nutrido de y ha perpetuado las relaciones patriarcales y el modelo de familia nuclear, pero cuando se hacen universalizaciones abstractas, y cuando se habla de la clase trabajadora en un sentido economicista, se acaba perdiendo de vista lo concreto, y con ello una parte importante de la realidad; se pierde de vista la forma sutil, compleja y no siempre mecánica ni previsible en que se relacionan las determinaciones históricas de clase, raza y género.

Un análisis que sea estrictamente económico puede dar cuenta del porqué de la división sexual, social e internacional de trabajo, pero el proceso de acumulación de capital por sí mismo difícilmente explicará por qué son unos individuos determinados con unas características determinadas, y no otros, quienes ocupan cada posición: son las relaciones históricas y sociales las que determinan quiénes ocupan un determinado lugar en esa jerarquía.

En “Capitalismo racial, el carácter no objetivo del desarrollo capitalista”, Cedrick J. Robinson incide en cómo el desarrollo y la expansión mundial del capitalismo no puede entenderse propiamente sin el racismo y el nacionalismo preexistentes en la sociedad feudal europea (que ya había racializado a judíos, irlandeses o gitanos para justificar invasiones, expolios y esclavitud), y que habría influido de forma decisiva en la configuración de la producción capitalista.

La raza como determinación histórica ha ido de la mano de la sociedad de clases, y la opresión racial tal y como se articula en la actualidad no puede entenderse sin el rastro del imperialismo y el colonialismo capitalistas, sin aludir a la división internacional del trabajo, pero un análisis que se reduzca a algo así como "no sufren por ser racializados, sino por ser pobres, así que deberían organizarse únicamente en tanto que clase trabajadora, dejando de lado identitarismos raciales", estará subestimando por completo la fuerza de las formas y las relaciones históricas y sociales, y estará ignorando que ese "identitarismo" es un identitarismo de resistencia, una forma de organizarse políticamente alrededor de formas de discriminación comunes, no una elección, ni una autoafirmación, pues la condición de "racializado" se sigue de ser excluido de la identidad hegemónica blanca.

No querer entrar en un juego tramposo en la línea de "a ver quién está más oprimido", de sumas y restas de privilegios desplegados en una lista, no implica ignorar que hay contradicciones que atraviesan a la propia clase trabajadora, jerarquías, y que ésta es heterogénea y diversa.

El feminismo y el antirracismo no han dividido a la clase obrera, sino que responden a una división previa; la misoginia y el supremacismo blanco -también productos de la ideología dominante-, las relaciones patriarcales y el imperialismo, la división sexual e internacional del trabajo de la que se ha nutrido el capitalismo: todos estos factores dividen a la clase obrera, generan brechas y heridas difíciles de suturar, aparentes intereses inmediatos opuestos, una visión parcial (o parcializada) de la realidad.

Parece existir una facción del movimiento obrero que envidia la forma en que la ultraderecha ha sabido captar a un sector de la clase trabajadora, principalmente blanca y masculina, que puede haberse sentido descuidada o incluso repudiada por la izquierda. Y considero que algunas de las quejas de ese sector pueden ser legítimas, como el hecho de que estén hartos de que se les ponga a menudo a la misma altura que quienes gozan de auténticos privilegios y poder cuando también tienen que deslomarse para llegar a fin de mes. Pero también es importante recordar que una parte considerable de estos obreros, precisamente porque reproducen la ideología dominante, y por tanto supremacista, heterosexista y patriarcal, se sienten más cómodos buscando un cabeza de turco entre los colectivos más marginalizados y precarizados, culpando a los inmigrantes de su situación de desempleo o de precariedad laboral, deshumanizándoles, creyendo que por el hecho de ser blancos y nativos merecen una mayor parte del pastel, mejor sueldo y más ayudas estatales, que enfrentandose a los grandes capitalistas.

No deberíamos alienar ni demonizar por completo a estos sectores más reaccionarios y conservadores de la clase obrera, negándonos a reconocerles como interlocutores, pero tampoco deberíamos acomodar nuestro discurso y estrategia política a lo que ellos quieran oír, porque no aspiramos al mismo modelo de sociedad que quien menosprecia a los inmigrantes y quiere mantener intactas las relaciones de género y el modelo tradicional de familia nuclear heteronormativa. Porque en la mayoría de los casos quien asegura que se ha hecho de derechas porque la izquierda supuestamente sólo se ocupa de los "plurisexuales panrománticos" y otros "desvaríos posmodernos", quien toma a actores o modelos famosos y privilegiados como si representaran las condiciones de vida de la comunidad LGTB, en realidad está buscando una excusa conveniente y también te miraría mal simplemente por tener pluma. Podemos dialogar, podemos hacer pedagogía, podemos hacer autocrítica respecto a cómo articulamos ciertos mensajes, podemos tratar de hacerles comprender que son los penúltimos arremetiendo contra los últimos y que están golpeando hacia abajo en vez de hacia arriba, pero no podemos jugar al mismo juego que la ultraderecha y, en pos de contrarrestar los excesos identitarios, caer en otra clase de identitarismo mucho más hegemónico y peligroso.

Las mujeres de clase trabajadora no podremos emanciparnos dentro del actual marco capitalista, sólo aspiraremos a medidas simbólicas y reformistas, pero señalar esto no significa afirmar que la socialización de los medios de producción, por sí misma, sin una profunda transformación de las conciencias, conduzca de forma determinista y mecánica a la erradicación de las formas históricas, de las relaciones de género, que no queden fuertes remanentes de las mismas que adopten otras apariencias. Y creo que lo mismo podría aplicarse a la situación de las personas racializadas, migrantes, subalternas. Marx y Engels hicieron especial hincapié en lo estrictamente económico precisamente porque estaban contrarrestando una filosofía de la historia que parecía hablar únicamente en clave de un progreso de la conciencia y las ideas, pero hay indicios claros que sugieren que para ellos (especialmente en el caso de Engels) la relación entre base y superestructura tampoco sería absolutamente unidireccional, mecánica, simple o previsible. La producción no es solamente una producción de mercancías, sino también de sujetos historizados.

Acerca de las "Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social", de Simone Weil

 Comentario y análisis de fragmentos seleccionados del texto Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social, de Simone Weil

“Vivimos en un mundo donde nada es a la medida del hombre; hay una monstruosa desproporción entre el cuerpo del hombre, su espíritu y las cosas que constituyen actualmente los elementos de la vida humana; todo está desequilibrado”.

Simone Weil caracteriza de esta forma la crisis del pensamiento en el seno del desarrollo de la técnica y la producción industrial. Nos encontramos ante la expansión de una razón instrumental que se rige por el culto al cálculo, la abstracción lógico-matemática y el conocimiento acumulativo (la cantidad es convertida en cualidad), pero que deja atrás toda reflexión filosófica o metacientífica y acaba invirtiendo la relación entre medios y fines. Los instrumentos que el hombre ha creado (como los mercados, la ciencia y la tecnología) ya no son un medio para la realización del espíritu humano, ni para la satisfacción de sus necesidades, sino que las necesidades humanas son sacrificadas, moldeadas y explotadas en nombre de la expansión y el crecimiento de estos instrumentos. La acumulación de información y datos y la hiper-especialización de las ciencias produce una subjetividad y una mirada cada vez más parcial y limitada, y en este escenario el individuo tiene dificultades para obtener una imagen de conjunto, para poder detenerse a reflexionar críticamente acerca de los mecanismos y engranajes sociales en los que se encuentra inmerso, porque éstos se le presentan como inabarcablemente complejos, casi fantasmales. Esa “imagen de conjunto” es necesaria para organizar, planear y deliberar, y esto es precisamente lo que se le está arrebatando progresivamente al ser humano.

El individuo particular se encuentra relacionándose con la burocracia, los mercados o el devenir de la historia entregándose a ellos, sometiéndose pasivamente a aquello que identifica como un mecanismo inexorable, olvidando que es de él de quien dependen, de forma análoga a cómo el trabajador enajenado se distancia del producto de su trabajo y, en vez de adueñarse de él, se convierte en su esclavo.

“Allí donde las opiniones irracionales sustituyen a las ideas, la fuerza lo puede todo”

Como señalábamos anteriormente, el individuo se encuentra inmerso en un escenario social profundamente burocratizado, escindido como una cadena de montaje, gobernado por una compleja red de relaciones difíciles de trazar y comprender en su conjunto, y por esa razón es habitual que en su frustración y en su empeño por comprender quién y cómo acapara el poder, busque atajos fáciles y cree mitos, conspiraciones, fantasmas y chivos expiatorios. Simone Weil denuncia, a lo largo de su obra de contenido más político, lo peligroso de los relatos proféticos y victimistas y lo ilusorio del lenguaje político, de la apelación constante pero difusa e imprecisa a conceptos como “el progreso”, “la justicia” o “la identidad nacional”.

En este fragmento Weil ofrece una réplica, tanto a la aserción común de que el totalitarismo aniquila todo pensamiento, como a la idea de que la fuerza no es capaz de doblegar el pensamiento; pues, en opinión de Weil, es precisamente en la ausencia de pensamiento donde se siembra el germen del totalitarismo y donde la fuerza puede dominarlo todo. Estas palabras pueden recordarnos a la noción de la “banalidad del mal” de Arendt, donde la falta de reflexión y atención crítica, la reproducción automática de normas y conductas estandarizadas, facilita la expansión del mal.

El problema del sujeto y la agencia: intercambios entre post-estructuralismo y teoría crítica feminista

Índice:

1. Introducción
2. El sujeto moderno unitario
3. Crítica posmoderna: el sujeto fragmentado
4. El problema del sujeto en Michel Foucault
5. El sujeto y la identidad de género en Judith Butler
6. Reivindicar la identidad desde la diferencia: de Beauvoir, feminismo de la diferencia y feminismo poscolonial
7. Agencia y transformación en Michel Foucault y Judith Butler: intercambios con la Teoría Crítica de Género
8. Bibliografía

INTRODUCCIÓN

Una de las principales problemáticas que afronta la filosofía contemporánea (y que se extiende al activismo político y los movimientos de justicia social) es el problema del sujeto, así como el problema de su agencia y capacidad de transformación. Michel Foucault y Judith Butler nos han aportado herramientas analíticas que pueden sernos útiles si queremos ahondar en los mecanismos y relaciones de poder que subyacen al mantenimiento y reproducción de ciertas formas de opresión y explotación, y, por consiguiente, de ciertas subjetividades.

Ahora bien, si la identidad es entendida como el producto de mecanismos de dominación y subyugación, como la interiorización de esos mecanismos reguladores por parte del propio sujeto, ¿desde dónde puede el sujeto oprimido hablar, definirse, enunciarse, articular un proyecto político emancipatorio, si entendemos que su subjetividad misma es una falsa conciencia? ¿Qué margen de libertad puede tener el sujeto, constituido por estas relaciones históricas y sociales que le preceden y atraviesan, para desarrollar un proyecto de transformación y emancipación sin acabar reproduciendo las mismas lógicas y relaciones de las que intenta escapar?

Si, parafraseando a Butler, no existe un sujeto previo a su generización (o socialización en el género), ¿cómo pueden las mujeres superar las constricciones (y la naturalización de desigualdades) que el género implica?

¿Debe el sujeto ampararse en esa identidad dada, en esa posición o categoría social contingente (lo no heteronormativo, lo racializado, lo femenino, por ejemplo), apostar por la visibilidad, normalización y/o revalorización de la misma? Aquí nos encontramos con el dilema de cómo llevar esto a cabo sin acabar reforzando roles dañinos, sin acabar esencializando esa diferencia históricamente determinada y sin crear grupos herméticos encerrados en sí mismos.

También existe otro riesgo no menos desdeñable: si queremos tejer redes de solidaridad e identificación (entre mujeres, entre personas racializadas) pero tememos precisamente naturalizar roles y estereotipos culturales (sexistas y racistas), podemos terminar por otorgarle un peso excesivo a la diferencia biológica (sexual, fenotípica) sobre la que se ha construido esa diferencia cultural, e incluso podemos acabar buscando inconscientemente en ella una esencia o naturaleza “verdadera”, anterior (o que trascienda) a la cultura supremacista y patriarcal. En definitiva, caer en la misma trampa (en los mismos esencialismos) que pretendíamos evitar.

¿Debería el sujeto, por el contrario, apostar por difuminar todas las categorías identitarias (o multiplicarlas hasta que éstas dejen de tener sentido)? ¿No supone eso perpetuar la opresión al hacerla indecible, innombrable, y por tanto imposible de atajar? ¿Cómo podríamos, entonces, organizarnos colectiva y políticamente alrededor de experiencias de opresión, intereses y proyectos compartidos?

Se plantea a menudo la posibilidad de difuminar o restar importancia sólo a algunas de esas categorías (por ejemplo, aquellas relacionadas con la sexualidad, pero no las que tienen que ver con la clase en un sentido estrictamente económico). La pregunta que nos aguarda, en este caso, es si no terminaría el sujeto atravesado por otras determinaciones históricas (raza, género) por negarse y borrarse, por ser incapaz de dar cuenta de sus experiencias y hablar de sus necesidades particulares, por asumir la subjetividad hegemónica (y con autoridad semántica) en las sociedades del capitalismo tardío (blanca, masculina y heterosexual) como modelo neutral y universal.

Todas las opciones (tanto las políticas que consistirían en afirmarse desde la diferencia y correrían el riesgo de naturalizarla, como las políticas de unidad que podrían implicar una abstracción y universalización que borraría particularidades) parecen esconder un doble rasero, todas suponen un riesgo mayor o menor, y franquearlas supone un desafío tanto para el feminismo como para cualquier movimiento social de carácter emancipatorio.

En este texto me propongo hacer un breve recorrido por las distintas formas en que la filosofía ha lidiado con la cuestión del sujeto, deteniéndonos en la crítica post-estructuralista del sujeto moderno (más específicamente en Foucault y Butler), hasta llegar a cómo la tradición teórica feminista, en sus distintas vertientes, ha formulado y reformulado el problema del sujeto (y del sujeto político del feminismo) y el problema de la agencia y la emancipación, y a las confrontaciones e intercambios al respecto entre teóricas feministas de distinto signo (de la diferencia, inscritas en la Teoría Crítica, poscoloniales) y los mismos Foucault y Butler.

Sobre el impacto de la física moderna en el arte y la conciencia contemporáneas: mecánica cuántica, surrealismo y psicoanálisis

Cuando uno pretende fundamentar una teoría en el campo de las humanidades y las ciencias sociales basándose en descubrimientos de la física matemática moderna, la reacción natural suele ser tomarlo por un charlatán. Pero, más allá de si las teorías de la física moderna y las del ámbito de las humanidades y los estudios culturales pueden llegar a justificarse mutuamente, o de si existe o no un vínculo real entre los fenómenos estrictamente físicos y los culturales, políticos y psicológicos (se ha especulado mucho acerca de la relación entre la consciencia y la cuántica, sin ir más lejos), sí es cierto que ha habido una vía de comunicación abierta entre "las dos culturas" postuladas por C.P. Snow. Y esto queda particularmente de manifiesto cuando se estudia la relación entre la física cuántica y el arte y el pensamiento contemporáneos. Pensándolo bien, sería difícil que el clima de incertidumbre y asombro generado por los descubrimientos y nuevos conceptos científicos que emergieron a principios del s. XX (la superposición, la dualidad onda-partícula, el principio de incertidumbre, la no-localidad) no hubiera influido en el arte, la cultura y la filosofía de su tiempo.

El "efecto del observador" (es decir, el hecho de que el resultado de un experimento cuántico tenga variaciones en función de si decidimos o no medir alguna propiedad de las partículas involucradas en el experimento) sigue siendo un enigma que dejó preocupados y desconcertados a los primeros teóricos de la cuántica, en tanto que parecía poner en entredicho algunos de los presupuestos más fundamentales en nuestra forma de interpretar el mundo y hacer ciencia: el realismo, la creencia de que existe un mundo externo, fenómenos y entidades objetivas e independientes de nosotros y de nuestra percepción, valoración o interpretación. Este concepto de "realidad" sufre un profundo golpe si el comportamiento de las partículas a nivel subatómico parecen depender de si las estamos observando o no.

El físico Pascual Jordan afirmaba que la observación no sólo interfería en lo que tenía que ser medido, sino que lo producía; como si, al observarla, estuviéramos compeliendo u obligando a la partícula cuántica a definir su posición, produciendo así nosotros mismos un resultado u otro.

Niels Bohr predecía, además, que posponer la medición no solucionaría este problema, como si la naturaleza tuviera alguna forma de saber que tenemos intención de observar.

En 1970 el físico John Archibald Wheeler propuso hacer un experimento para probar la predicción de Bohr, que fue realizado durante la década siguiente. El experimento se realiza usando técnicas que hagan mediciones de los recorridos de las partículas cuánticas (normalmente, fotones) después de que deban haber elegido un camino, el otro, o una superposición de ambos. Tal y como Bohr confirmó, posponer la medición no soluciona el problema. 

John Archibald Wheeler llegó a sugerir la posibilidad de que la presencia de seres vivos capaces de percibir y observar hubiera convertido lo que previamente hubiera podido ser un cúmulo de posibles pasados cuánticos en un único pasado, en una única línea de acontecimientos históricos.

Mecánica cuántica, surrealismo y psicoanálisis

Los artistas de la corriente Surrealista, escribe Gavin Parkinson en su artículo "Surrealism and Quantum Mechanics: Dispersal and Fragmentation in Art, Life, and Physics", empezaron a jugar con los conceptos y el imaginario de la física moderna a finales de los años 30, habiendo tomado consciencia casi una década antes (por lo que puede leerse en los escritos de miembros del círculo) de la crisis epistemológica generada por la formulación de la teoría cuántica, por el descubrimiento del comportamiento extraño y enigmático del mundo subatómico. Los artistas se vieron en la necesidad de buscar un lenguaje adaptado a esta nueva realidad revelada por la física de su época, que pudiera dar cuenta de ella, y esta motivación explica de forma plausible el giro hacia un lenguaje visual menos realista y más abstracto.

Gavin considera que las afirmaciones que se han hecho sobre la presunta incompatibilidad entre las "dos culturas" humanas (la científico-tecnológica y la artística y humanística) tienen que basarse en consideraciones teóricas, más que históricas, pues la evidencia histórica dibuja un escenario mucho más conciliador entre ambas. Las humanidades no sólo no rechazaron estos avances y descubrimientos científicos, sino que trataron de incorporarlos y dotarlos de sentido.

Entre los años 1919 y 1927 podemos situar la verificación de la Teoría de la Relatividad de Einstein, la formulación de la teoría cuántica y la emergencia del Surrealismo. No es descabellado suponer que las dos primeras tuvieron una profunda influencia sobre la última, pues en esa década se popularizaron y tradujeron rápidamente al francés las divulgaciones de James Jeans y Arthur Eddington sobre las implicaciones filosóficas de la Relatividad y la cuántica, los padres de la física cuántica (Bohr, Schrödinger, Heisenberg) aparecieron en la revista "Scientia", el físico francés Louis de Broglie fue un frecuente y destacado colaborador de la revista "Revue de Métaphysique et du Moral", y la publicación "Recherches philosophiques" incluía reseñas y artículos en un lenguaje accesible sobre los últimos descubrimientos en el ámbito de la física.

El pintor surrealista Wolgang Paalen poseía una variedad de libros escritos por Gaston Bachelard, editor y colaborador de "Recherches philosophiques". Según Bachelard, los resultados aparentemente sin sentido que habían obtenido los físicos observando los comportamientos de las partículas a escala subatómica habían dado lugar a una crisis, a una ruptura epistemológica, exigiendo nuevas formas de racionalidad. Los físicos habían observado que a nivel subatómico la naturaleza se comportaba de forma anómala, sujeta a la no-localidad y el indeterminismo, lo cual exigía una nueva cosmovisión y un replanteamiento de conceptos elementales como "localidad", "masa" o "velocidad".

Fue en esa misma época cuando el psicoanálisis rompió con la visión de la mente humana como una entidad bien definida, cohesionada y unitaria, aportando la noción de "subconsciente" y apuntando a pulsiones y mecanismos subyacentes, visualizándola como un conjunto fragmentado y caótico. El psicoanalista estructuralista francés Jacques Lacan establecería vínculos entre la física cuántica y el psicoanálisis a partir de esta visión, y algunos de los padres de la física cuántica (Bohr, Pauli, Niels y Pascual Jordan) establecerían también supuestos paralelismos formales entre ambas¹.

Mara Beller le reprochaba al físico Alan Sokal en su artículo "The Sokal Hoax, At Whom Are We Laughing" que pareciera pasar deliberadamente por alto el hecho de que muchos de los excesos posmodernos que éste criticaba y satirizaba en su famoso artículo paródico (entendiendo por "excesos" y abusos la forma en la que autores estructuralistas y post-estructuralistas franceses tomaban, indiscriminadamente y sin conocimiento de causa, conceptos y términos de la ciencia físico-matemática y los extrapolaban a sus estudios -y los empleaban como fundamento para sus teorías, no sólo como alegorías- sin explicar ni justificar debidamente ese salto), muchos de esos abusos por parte de teóricos e intelectuales franceses como Lacan, Derrida, Deleuze, Guattari, Kristeva o Baudrillard, bebían en realidad de las extrapolaciones, paralelismos y vínculos que antes habían trazado los padres de la física moderna entre la mecánica cuántica y el psicoanálisis.

El crítico de arte Carl Einstein, co-editor de la revista "Documents", jugó un importante papel presentando el Cubismo al gran público alemán y francés. En 1934 publicó "Georges Braque", donde establecía paralelismos entre la teoría cuántica, el psicoanálisis y el Cubismo a través de un lenguaje similar al de Bachelard, hablando en clave de brechas, roturas, discontinuidades y fragmentaciones, tratando de fundar un nuevo enfoque epistemológico.

Según Einstein, la teoría cuántica pone en entredicho la continuidad unitaria del universo, así como el concepto de causalidad, el núcleo de toda ciencia anterior. Por eso Einstein concluye que "la conciencia del 'yo' no es hoy más que una fachada".

Henri-Charles Puech, en un artículo titulado "Signification et répresentation" en la publicación Minotaure, ahonda en el problema que supone para la representación artística que objeto y sujeto parezcan cada día más difíciles de delimitar, al haber roto la física moderna con la idea de un paisaje estático, de un mundo externo ontológicamente independiente de nosotros, socavando aún más la confianza en la percepción sensorial como fuente de conocimiento objetivo (o intersubjetivo). Esta nueva física pone en cuestión las posibilidades de la representación naturalista.

Puech considera que es aquí donde el arte moderno juega un papel singular: al abandonar toda referencia a coordenadas externas, busca una "manifestación del sistema de fuerzas significativas"

La imagen ya no será mimética, ya no será considerada como una copia idealizada sino como "un objeto mágico o símbolo mental". La tarea de la pintura ya no es representar o sugerir, hacer evocar "en un sentido banal de 'simbolismo'", sino "imponer y actuar".

En su manifiesto de 1924 en favor del surrealismo, el poeta, ensayista y escritor André Breton, considerado uno de los padres del surrealismo, defendía la necesidad de abrazar una visión más amplia de la realidad, que pusiera a la misma altura nuestras experiencias oníricas, la realidad difusa de los sueños, con la realidad de los estados de vigilia y la realidad a la que accedemos racionalmente, liberándonos así de la castradora prisión de la lógica, destruyendo la subjetividad y rompiendo con la visión del genio artístico único e individual. Y, para este propósito, proponía métodos y técnicas como la escritura automática (asociada al psicoanálisis), el collage o los caligramas. Podríamos establecer paralelismos entre esta propuesta y lo que Susan Sontag denominaría, años más tarde, "la nueva sensibilidad". Este propósito de alejarse de la expresión personal, de destruir el "yo" artístico para poder acceder a un pensamiento y una experiencia más libres, este afán por experimentar y anteponer la investigación a la belleza o el contenido, como habría hecho el realismo, se corresponde de forma clara con esta nueva sensibilidad artística que Sontag describe en su famoso ensayo "One Culture and the New Sensitivity".

Roberto Matta, pintor, poeta y arquitecto chileno, que llegó a Paris en 1935 y se sumó a los surrealistas en 1937, se esmeraría en desarrollar una iconografía que tomara prestado el imaginario de la física y el psicoanálisis con el fin de expresar el mundo interno y el mundo externo como una totalidad, sugiriendo la inseparabilidad del drama psicológico del mundo interior respecto de las fuerzas caóticas que rigen el mundo físico, natural, aludiendo a la unidad de sujeto y objeto.

Los surrealistas identificaron su propio pensamiento con el de la edad media a través del Romanticismo y el Simbolismo, desechando el racionalismo moderno del Renacimiento y la Ilustración. Se identifican con el vínculo que se establecería en la edad media entre el hombre, entendido como microcosmos, y el mundo macrocósmico. Esta visión influiría profundamente las obras de André Masson y las de Matta. Pero mientras que Masson, influenciado por André Breton, bebería de fuentes de la alquimia y la hermética, Matta conjugaría esta concepción medieval de la relación entre el hombre y el mundo con el psicoanálisis y la física moderna, nutriéndose de ellas para crear un imaginario que enlazara lo subatómico, la conciencia humana y lo celestial como parte de un todo.

Óleo sobre lienzo, 30,5 x 40,5 cm (1942-1943), Roberto Matta

El pintor y teórico surrealista autro-mexicano Wolgang Paalen afirmaba que el entendimiento del Universo se encontraba constreñido y limitado por la visión mecanicista de la física clásica, y que el arte debía distanciarse de las formas simplistas del realismo, históricamente determinadas, y de una sumisión al utilitarismo que entiende como el legado de la ciencia clásica. Afirmaba que la lección que podemos extraer de la física moderna y su filosofía es que tanto la naturaleza como la cultura son manifestaciones de un flujo de comportamiento cambiante, y que éste debe ser el objeto, la materia del arte.

En 1939, Paleen vuelve a Mexico y se distancia del Surrealismo para centrarse en los problemas filosóficos derivados de la ciencia moderna. Publica seis números de una revista llamada "Dyn" (desde 1942 hasta 1944) en los que aparecen escritos y obras suyas en las que este proceso se hace evidente. Paleen intenta, con Dyn, crear su propio movimiento vanguardista capaz de rivalizar con el Surrealismo.

Paleen, que estaba familiarizado con el pensamiento de Carl Einstein y Puech, tiene también aportaciones y reflexiones originales.

En un artículo publicado en "Dyn" y titulado "Sobre el significado del Cubismo en la actualidad", Paleen afirma que la crisis de la causalidad en la ciencia se da en paralelo a la crisis del sujeto del arte, tratándose de una y la misma revolución, y ve el Cubismo como un producto de esta nueva visión de la realidad que impregna muchas áreas del conocimiento y la cultura, incluso sin que los artistas sean necesariamente conscientes de ello.

Figure pandynamique (1940), Wolfgang Paalen

En su pintura de 1940, "Figure Pandynamique", Paleen trata de capturar la dualidad onda/particula (fenómeno cuántico por el cual muchas partículas pueden comportarse como si fueran ondas en unos experimentos y aparecer como partículas localizadas en otros), retratándola como un conjunto de remolinos que presentan una esfera en el centro. Heisenberg rechazó explícitamente el empleo de imágenes para describir los fenómenos subatómicos, pero Erwin Schrödinger y Louis de Borglie, quienes tuvieron una mayor influencia en Paalen, perseveraron en su búsqueda de descripciones gráficas de estos mismos fenómenos.

Gavin Parkinson dedica los últimos dos capítulos de su libro "Surrealism, Art and Modern Science. Relativity, Quantum Mechanics, Epistemology" a tratar la yuxtaposición entre Relatividad y psicoanálisis que exhibe en su obra Salvador Dalí. Esta fusión encontraría su última expresión en el lienzo de 1931 "La persistencia de la memoria". Parkinson sitúa la obra de Dalí en un diálogo con los textos de Roger Callois, explorando así cómo en la década de 1930 reemerge el problema de la Relatividad en el arte y la teoría surrealistas.

La persistencia de la memoria (1931), Salvador Dalí

En ese mismo libro, Parkinson analiza las relaciones entre surrealismo y política. La doble ambición surrealista de actuar tanto dentro de la esfera -y de la psique- humana como en el mundo exterior se concreta en los eslóganes "changer la vie" y "transformer le monde". Parkinson muestra cómo la agenda política surrealista se entrelaza con la participación activa en asuntos políticos de físicos de izquierdas como Paul Langevin y Jean Perrin.

Encontraríamos otra muestra de los vínculos entre el surrealismo, la física moderna y el activismo político en la publicación (de una sola entrega) "Inquisitions", de 1936, que tenía la misión de familiarizar a las masas con la nueva física y difundir las ideas del "Groupe d'Études pour la Phénoménologie Humaine", fundado por Tristan Tzara. La entrega incluía cinco artículos, tres de los cuales trataban cuestiones científicas. El artículo "Quantum Theory and the Problem of Knowledge", de Jacques Spitz, ahondaba en las implicaciones epistemológicas de la dualidad onda/partícula de De Broglie, así como del principio de incertidumbre de Heisenberg. "Le Surrationalisme", de Gaston Bachelard, apelaba al compromiso activo de la razón humana y unía el surrealismo con aquellos aspectos más innovadores de la nueva física emergente. Y el artículo de Roger Callois, "For a Militant Orthodoxy: The Inmediate Task of Modern Thought" se amparaba en la ciencia como una fuerza de cohesión social entendiendo que los mitos ya no podían llevar a cabo esa tarea.

Referencias:

1 Beller, M. (1998). The Sokal Hoax: At Whom Are We Laughing?

Bibliografía:

Surrealism, Art and Modern Science. Relativity, Quantum Mechanics, Epistemology. By Gavin Parkinson, Yale University Press, New Haven and London, 2008, 294 pp., 60 b&w, 20 colour illus. ISBN 9780300098877

Parkinson, G (2004). Surrealism and Quantum Mechanics: Dispersal and Fragmentation in Art, Life, and Physics. Science in Context, 17, pp 557-577 doi:10.1017/S0269889704000262

Ball, P. Quantum weirdness and surrealism. Nature 453, 983–984 (2008). https://doi.org/10.1038/453983a

Norris, C. Quantum Theory and the Flight from Realism: Philosophical Responses to Quantum Mechanics

Adesso G, Franco RL, Parigi V. Foundations of quantum mechanics and their impact on contemporary society. Philos Trans A Math Phys Eng Sci. 2018;376(2123):20180112. doi:10.1098/rsta.2018.0112

Beller, M. (1998). The Sokal Hoax: At Whom Are We Laughing?

Sontag, S (1965). One culture and the new sensibility

http://www.bbc.com/earth/story/20170215-the-strange-link-between-the-human-mind-and-quantum-physics

Resumen de las tesis de "La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez", de Rita Segato

La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez: Territorio, soberanía y crímenes de segundo estado de Rita Laura Segato

El rapto, la tortura, la violación grupal y el sangriento asesinato sistemático de mujeres (generalmente obreras o estudiantes, indígenas, pobres) durante más de diez años en Ciudad Juárez, que se encuentra ubicada en la frontera con Estados Unidos y se ha convertido por ello en el paraíso neoliberal del mercado desregulado y el tráfico de mercancías y cuerpos, puede resultar enigmático, absurdo, ininteligible. ¿Por qué se produce un asesinato sistemático de mujeres de un tipo específico, siguiendo un modus operandi muy concreto y preciso -casi burocrático-, siempre acompañado de una cobertura mediática que señala a los presuntos culpables dentro de la comunidad de la víctima, presuntos culpables que la comunidad considera inocentes de forma casi unánime?

Segato considera que el móvil sexual, el móvil del odio, de una misoginia institucionalizada, aún cuando puede explicarlo parcialmente, difumina y deslocaliza el fenómeno, pasa por alto su especificidad.

Bebiendo de su propia experiencia observando a hombres condenados por agresiones sexuales en una penitenciaría de Brasilia, Segato concluye que la violación debe ser entendida como un gesto o práctica discursiva, como una enunciación en la cual, si bien el agresor tiene como interlocutor inevitable a la víctima, tiene en realidad como interlocutores principales y privilegiados a aquellos a quienes considera sus iguales: a los hombres de su propia comunidad o hermandad y a sus rivales. Este punto le parece clave para arrojar algo de luz sobre la cuestión.

Si entendemos que el modelo tradicional y hegemónico de masculinidad se presenta a los hombres como una identidad que debe ser obtenida, como una insignia que debe ser mantenida, reafirmada, reactualizada, podremos ver cómo la mujer, entendida como categoría, como símbolo, desposeída de toda particularidad o subjetividad individual, de toda existencia en un sentido biográfico, se convierte en el trofeo, en la donadora del tributo; a través de ella -o contra ella, reafirmando su posición como otredad- se renuevan estos votos masculinos.

Así, la violencia sexual y los feminicidios de mujeres desconocidas se convierten en la escenificación del poder de muerte, de la soberanía -entendida en el sentido schmittiano de sometimiento de la voluntad ajena, de anexión de un territorio y de los cuerpos que de él forman parte-; es una violencia expresiva, más que instrumental, y el mensaje que en el cuerpo de la mujer se articula no va dirigido a la propia víctima, entendida como desechable y sacrificable, sino a la comunidad de la que ésta forma parte. (En los casos de violencia sexual sin asesinato posterior, sí se estaría transmitiendo un mensaje a la propia víctima, recordándole su posición con respecto al agresor en la sociedad).

Desde el punto de vista de Segato, no es necesario que el propio agresor sea consciente de estar enunciando proposición alguna a través de sus actos violentos, pues esta red de significados (mujer como terreno expropiable, masculinidad que debe escenificarse y reactualizarse, soberanía como sometimiento de una voluntad que se resiste), compartidos por su comunidad, es ya constitutiva de su mundo, de su experiencia en el mundo.

Esta idea se concreta mucho más si la aplicamos a un escenario como el de Ciudad Juárez, dominado por redes mafiosas que operan por debajo de la ley con la connivencia y complicidad de las instituciones. En este contexto, estos asesinatos sangrientos y macabros pueden entenderse, por un lado, como un pacto de sangre entre los miembros de la comunidad mafiosa, como un crimen compartido que teje entre ellos un vínculo (no es sólo un producto de la impunidad, sino un productor de impunidad), y, por otro, como un alarde de poder, influencia y recursos. Es un mensaje a los disidentes, a los opositores, a los "extraños", a quienes pretendan desafiar este orden paraestatal.

En un contexto en el que la guerra pierde su carácter temporal y espacial (en este caso hablamos de la guerra del narcotráfico, de la paraestatalidad; no hay unas fronteras, no es un período concreto, sino que se convierte en una forma de vivir), donde no se señala de forma tan clara a vencedores y vencidos, el cuerpo de las mujeres, entendidas como Zoé, como Naturaleza, como inmanencia y pura corporalidad, se convierte en el terreno de conquista, en el terreno donde dejar una "marca de soberanía".

Trastorno obsesivo-compulsivo, depresión y redes sociales

No quería contar mi historia porque siempre he sentido que hacerlo comprometería la imagen que algunas personas que me han seguido desde hace años tienen de mí, de persona bastante cabal, ponderada, racional. La cuestión es que sí considero que soy estas cosas, pero lo soy a pesar de todo lo demás y, quizás, como consecuencia.

Podría decirse que toda mi vida ha sido un intento por evitar a toda costa ajustarme al arquetipo de la "histérica irracional que exagera y tiene una visión distorsionada de las cosas", hasta el punto de sobrecompensarlo y pasarme al otro extremo, de intelectualizarlo todo, de menospreciar mis emociones y mi instinto y poner constantemente en entredicho mi visión y mi criterio. A día de hoy entiendo que llevarlo a ese extremo es un error.

Cuando la gente piensa en pacientes de trastornos mentales suele imaginar a personas con un habla desorganizada, algo inconexa, o de conducta errática e imprevisible (por eso suelen suscitar un cierto temor, cuando en realidad la mayoría de personas que sufren esquizofrenia, por ejemplo, son más susceptibles de sufrir agresiones que de cometerlas). Yo me encontraría en el otro extremo. Muchísimo menos estigmatizada, pero sí bastante malentendida.

Llevo toda la vida intelectualizándolo todo, tratándolo en términos fríos y clínicos, asépticos, abstractos, situándome fuera, para tratar de distanciarme y sobrecompensar el hecho de sentirlo siempre todo multiplicado por mil.

Me he ido quitando bastante la coraza durante estos últimos años, desaprendiendo la represión acumulada, permitiéndome acercarme más a las cosas, y quizás por eso he vivido situaciones menos graves que las que viví hace unos años pero con una intensidad mucho mayor.

Hay pacientes que creen que no les está yendo bien ir al psicólogo porque están llorando más, por ejemplo, sin caer en la cuenta de que están procesando cosas que tenían encastadas, guardadas en un rincón, y que también les hacían daño pero de forma menos visible, quizás en forma de miedos.

Mi Trastorno Obsesivo-Compulsivo

Hace 15 años me diagnosticaron un Trastorno Obsesivo-Compulsivo. Fue especialmente severo e incapacitante a los 11-12 años, aunque llevaba desde los 3 años teniendo obsesiones (pensamientos intrusivos y egodistónicos) y compulsiones más esporádicas, y crisis de ansiedad.

Los pensamientos intrusivos serían pensamientos que no sientes como verdaderamente propios, como si no tuvieras ningún tipo de control al respecto. En mi caso era como acceder sin filtros a mi subconsciente; un bombardeo constante de pensamientos nítidos que podía visualizar y que me atormentaban.

Los pensamientos egodistónicos serían aquellos que no sientes como propios porque entran en conflicto con tu sistema de valores y creencias, con tu autoconcepto. Detectas de forma muy clara y evidente que lo que estás pensando es aberrante o irracional, como si se te estuviera tendiendo una trampa.

Lo jodido de haber sufrido trastornos severos de ansiedad desde niña y no desde adolescente es que creo que hasta cierto punto acabas construyendo todo tu mundo, toda tu mecánica mental acomodándote a y lidiando con ese trastorno. Aprendes a funcionar de una forma distinta. Y quizás a los 15, a los 16, 17 o 18 años aún te enorgulleces de esas excentricidades, te hacen sentir especial, las conviertes en tus señas de identidad. Pero cuando pasas los 25 y ves que las cosas siguen sin tomar forma, que sigues sin poder explotar tu potencial, que hay muchas cosas que nunca has vivido y es posible que nunca vivas, la cosa empieza a cambiar. Dejas de priorizar el sentirte especial, empiezas a querer y buscar otras cosas: poder ser más funcional, tener la estabilidad, la constancia, la motivación y la disciplina necesarias para poder hacer cosas, para poder aportar algo, para llevar una vida algo más ordenada. Dejas de idealizar y romantizar la figura del poeta maldito, solitario y atormentado. Quizás es que te quitas la coraza misántropa, ese "odio a la gente", y empiezas a reconocer que lo que quieres es ser visto, comprendido, querido, participar en el mismo mundo en el que habita el resto de la gente.

Un inciso sobre el TOC, aunque quizás esto no sea necesario ni decirlo, quizás se considere de cultura general: aquí "obsesivo" no tiene las connotaciones que suele tener en la cultura popular o en el habla coloquial. No tiene que ver con acosar ni perseguir a nadie, normalmente conlleva más bien un recluimiento interno; ese "obsesivo" aquí significa "circular", un no poder salir de un circuito interno. En mi caso, durante muchísimo tiempo, las obsesiones ni siquiera tuvieron un contenido realmente "inteligible", que pudiera expresar, se trataba más bien de formas y operaciones abstractas; mis obsesiones se parecían más a cálculos matemáticos que a preocupaciones o fijaciones con personas u objetos del mundo.

Si hablamos de T.O.C propiamente, incluso aunque te obsesiones con alguien, lo normal es que la compulsión no tenga nada que ver con interferir realmente; y sería especialmente raro que la compulsión tuviera que ver con hacer daño a alguien. De hecho ocurre lo contrario: muchas personas que sufren Trastorno Obsesivo Puro (luego entraré en esa distinción) tienen pensamientos intrusivos que tienen que ver con hacer daño o agredir a otros, pero precisamente porque temen hacerlo, y con lo que se obsesionan realmente es con evitar a toda costa que esos pensamientos intrusivos se acaben trasladando al mundo real, lo que temen realmente, lo que les martiriza es la idea de ser malas personas, de hacer daño. He tenido mis experiencias con eso.

Lo que ocurre con mi Trastorno Obsesivo-Compulsivo es que durante los últimos 9 años lo he tenido más o menos "inactivo", he estado (relativamente) asintomática, aunque creo que eso es algo que mucha gente discutiría, porque se me siguen notando las tendencias obsesivas: la necesidad de ser precisa y certera, de sentir que no dejo cabos sueltos, de matizar y puntualizar hasta la saciedad, el perfeccionismo patológico y contraproducente. La necesidad de esquematizar, de encontrar patrones. Y definitivamente tengo lo que llamarían "rumiaciones obsesivas". Pero el hecho es que no tengo obsesiones y compulsiones en el sentido en el que las tenía hace años, no tengo un bombardeo constante de pensamientos que prácticamente pueda visualizar, intrusivos, egodistónicos. Y esto es difícil de explicar, porque cuando tienes rumiaciones, entras en un circuito y das 50 vueltas, también estás pensando cosas que preferirías no estar pensando. Pero se trata de algo distinto.

Cabe añadir que mis compulsiones siempre fueron bastante atípicas. Sólo tuve compulsiones en el sentido más tradicional, típico (o quizás simplemente el que la mayoría de la gente imagina), de tener que llevar a cabo rituales, de tener que repetir una misma acción para aliviar la ansiedad provocada por las obsesiones. Y la cuestión es que, al menos en mi caso -y creo que en muchos otros-, no existía una relación racional entre obsesiones y compulsiones (no era como estar agobiado porque no sabes si te has dejado algo encendido y que la compulsión sea ir a revisarlo), sino que se establecía una relación totalmente arbitraria, y que yo sabía que era irracional; quizás sientes que estás impregnado de una especie de "suciedad moral", que no tiene nada que ver con los gérmenes, y la compulsión es lavarte las manos 500 veces al día. Y no es una superstición, tú sabes que no cambia nada; pero ese ritual alivia tu ansiedad (momentáneamente, en realidad lo que estás haciendo es retroalimentarla a largo plazo). Sólo tuve compulsiones de este tipo a los 11 años. Desde ese punto en adelante, todas las compulsiones que tuve fueron "compulsiones mentales", rituales para mis adentros.

Tenía previsto entrar a hablar de cómo eran, pero creo que sería un error, porque alguien que no se haya encontrado en ese estado mental lo interpreta y lo siente como una excentricidad o como una manía. Un relato que a mí me resulta terrorífico, a otra persona le puede resultar curioso, interesante y entrañable. Creo que por ello puede ser más útil hablar de cómo se vive y se siente, que no hablar de qué es lo que estás haciendo desde el punto de vista de un espectador.

Aunque algo que sí que me gustaría comentar, simplemente para desmontar algunos mitos o algunas ideas preconcebidas, es que yo, por ejemplo, nunca he tenido ningún problema con los gérmenes, ni con la suciedad, ni con el desorden, a no ser que llegue a extremos preocupantes: lo que quiero decir es que mi reacción es más o menos la misma que tendría cualquier persona, e incluso es posible que me afecte menos que a la media, porque soy muy poco maniática con estas cosas. Es decir, esta fijación patológica con el orden y con los patrones es algo que algunas personas canalizamos más hacia adentro. Lo digo porque quizás a menudo se asociaría el Trastorno Obsesivo Compulsivo con el tipo de pautas de conducta que encontraríamos en Mónica de Friends, o en Sheldon Cooper, pero incluso en el caso de que se les pudiera diagnosticar (dentro de lo "diagnosticable" que sea un personaje de ficción) un TOC, la cuestión es que no es un trastorno que se reduzca ni muchísimo menos a ese tipo de conducta.

Las compulsiones más mentales, los rituales que empecé a hacer para mis adentros, hicieron que, evidentemente, fuera más fácil mantener las apariencias de puertas afuera, pero también hicieron que fuera todo cada vez más complejo, más confuso e intrincado, que entrara en un plano más abstracto. Cada vez más difícil de explicar, de verbalizar, de comunicar.

Lo que sí he sufrido durante estos últimos dos-tres años han sido síntomas del Trastorno Obsesivo Puro, o T.OC Puro. Pero se trata de otro tipo de pensamientos intrusivos, es más bien un sentimiento de culpa muy invasivo, una especie de auto-hipervigilancia, una duda constante de fondo. Me quedo atrapada en circuitos obsesivos, pero una de las diferencias es que ahora sí que existe una relación causal racional entre lo que me preocupa que ocurra (equivocarme) y lo que hago para evitar que ocurra.

He llegado a la conclusión -tal vez errónea- de que este complejo de culpa responde a mi necesidad de sentir que tengo el control de la situación: si todo lo malo o doloroso que me ocurre, me ocurre porque he hecho algo para merecerlo o provocarlo, eso significa que puedo evitar que se repita en un futuro cambiando mi comportamiento; creo que esa es la línea de mi razonamiento a un nivel más inconsciente. Para mí es más reconfortante pensar que me han malinterpretado porque no he sabido expresarme o comunicarme correctamente, que aceptar la idea de que, independientemente de cuanto me esfuerce en matizar algo, siempre habrá quien no me entienda. Prefiero sentirme culpable de haberme expresado mal que sentirme condenada a ser incomprendida. Prefiero pensar que me han abandonado porque he hecho algo mal, porque hay algo malo en mí, que aceptar que a veces hay diferencias irreconciliables de fondo que el amor no puede superar, que los sentimientos cambian con el tiempo o que las personas vienen y van. Creo que esto es común en supervivientes de abusos y malos tratos.

No sé si es como reacción al T.O.C, como mecanismo adaptativo, pero ante situaciones o pensamientos que me generan ansiedad he aprendido a posponer la fuente de esa ansiedad.

Tengo un problema de evitación, he tenido siempre muchos mecanismos evitativos que afectan a todos los ámbitos de mi vida: afectan a mi vida social, afectan a mi vida académica a través de la tendencia a posponer indefinidamente el hacer un trabajo o prepararme para un examen, y muchas veces he llegado incluso al punto de no llegar a hacerlo. Afecta también, de forma muy clara, a mi gestión de las redes sociales; desaparezco durante semanas, pospongo respuestas que quiero dar y conversaciones enteras que quiero tener pero que en ese momento me abruman y me paralizan.

Acabo buscando la nada, refugiándome en una especie de limbo, olvidando que existen otras personas.

Ansiedad y redes sociales

Y como digo, la cuestión es que en los últimos dos años, diría que sobre todo desde mediados de 2017, aunque no haya vuelto a recaer nunca del todo en el T.O.C, sí que es como si hubiera vuelto a emerger en forma de un complejo de culpa patológico, de dudas incesantes y asfixiantes sobre mí misma.

Lo que muchas veces me ha generado ansiedad no ha sido la posibilidad de equivocarme en sí, sino la posibilidad de estarme equivocando y no tener forma de detectarlo y corregirlo, de enmendarlo con relativa rapidez. Si me doy cuenta de que me he equivocado pero tengo claro en qué y por qué, basta con explicarlo y retractarse, no me supone un grave problema. El problema lo tengo cuando no sé detectar o verbalizar con exactitud lo que no me cuadra, cuando no sé hasta qué punto mis dudas son razonables y hasta qué punto me estoy autosaboteando porque no me permito bajar la guardia.

A mediados de 2018 abandoné Twitter durante un par de meses, y desde entonces nunca he sido capaz de "regresar" del todo, he vuelto a estar meses enteros desconectada, he tenido épocas en las que sólo he escrito en Twitter un día a la semana, o un par o tres de días cada dos o tres semanas.

Y esto es porque a mediados de 2018 llegué a un punto en el que me sentí absoluta e irremediablemente incapaz de gestionar la exposición y la responsabilidad que conlleva tener una cuenta con muchos seguidores. Como digo, arrastraba tal complejo de culpa, y me exigía a mí misma un comportamiento tan intachable y tan ejemplar -que jamás hubiera exigido a otros- que acababa responsabilizándome incluso de malinterpretaciones que eran claramente, o un error de la otra persona, o directamente deliberadas. Acababa sintiendo que efectivamente había podido dar pie a ser leída de esa forma, y que era exclusivamente responsabilidad mía prevenir malentendidos. Acababa disculpándome y retractándome de cosas que no había dicho, acababa invirtiendo entre 5 y 8 horas seguidas en reescribir y releer compulsivamente el borrador de un solo hilo, leyéndolo desde mil ángulos, aterrada ante la posibilidad de dar pie a lecturas sesgadas que sentía que serían culpa mía.

Por supuesto que quiero ser pedagógica, considerada y cuidadosa en las formas, por supuesto que no quiero caer en las actitudes chulescas y las guerras de egos de Twitter, donde importa más humillar al otro para crecerte frente a una audiencia que te aplaude que compartir y confrontar ideas.

Pero el caso es que ganar tantos seguidores hizo que, en vez de crecerme, en vez de confiarme y sentirme blindada, sólo sintiera sobre mis espaldas una responsabilidad que me hizo pequeña e insegura.

También me pasaba horas y horas buscando errores e incoherencias en mis propios tuits, porque -como he comentado antes- sentía que en caso de estar equivocándome necesitaba poder darme cuenta lo antes posible para poder retractarme lo antes posible. Me daba pánico la posibilidad de poder estar desinformando o teniendo un impacto nocivo sin saberlo. Y por eso acababa dudando de mi criterio, acababa dudando de cosas que antes me hubieran parecido evidentes. Creo que no se trataba siquiera de honestidad intelectual, sino de miedo puro y duro.

Y no era sólo miedo a estar causando algún tipo de daño o perjuicio, efectivamente también era miedo a que eso hiciera que la gente me viera con unos determinados ojos, que me juzgara, y que su forma de juzgarme reforzara mi forma de juzgarme a mí misma. Al final a quien temo verdaderamente es a mí misma.

No me preocupa no gustar a todo el mundo, me preocupa cómo Twitter, tanto por mi sensación de responsabilidad como por la especial tendencia que hay en esa red social a simplificar las cosas hasta tergiversarlas, y a sacarle punta hasta a lo más inofensivo, me hace recaer en mis circuitos de dudas obsesivas (sobre mí misma y mi valía, pero también sobre mi propio criterio -no ya sólo sobre mi discurso sino sobre mi capacidad para discriminar información-) y autoflagelación.

A día de hoy a veces sigo teniendo problemas para gestionar las redes sociales, ni siquiera leo mis notificaciones, y es porque en menor grado sigo funcionando así.

Quiero decir, una persona que me demuestre que realmente entiende lo que quiero decir y desde dónde lo digo pero no esté de acuerdo, o, yo qué sé, me considere pedante, o pesada, que lo soy, no me genera ansiedad alguna.

Y el año pasado Twitter me enseñó que si tu perfeccionismo y tu complejo de culpa te llevan a exigirte un comportamiento intachable que nunca exigirías a los demás, el resto de la gente empieza a exigírtelo e interpreta tu obsesión por ser ejemplar como si te creyeras que lo eres.

En definitiva: mi relación con las redes sociales siempre es un estira y afloja, una tensión constante: necesito expresarme y aprovechar el altavoz que se me ha dado, pero hay épocas en las que mi autoexigencia y auto-hipervigilancia obsesiva lo convierten en algo agotador a todos los niveles. Siento que tengo bastante vocación como comunicadora, pero mi cerebro no está en absoluto pensado para lo que supone la exposición en internet.

Mi experiencia con la depresión

El caso es que también llevo los últimos 10 años con depresión. Lo que ocurre es que es difícil delimitar de dónde me viene esto y de dónde me viene esto otro, y tampoco creo que tenga sentido. Diría que durante estos últimos años la depresión me ha incapacitado mucho más que el TOC, pero es que a lo largo de mi depresión también han estado mis rumiaciones obsesivas, aunque no fueran obsesiones y compulsiones propiamente dichas.

Sufro una forma leve pero crónica de depresión, que se alterna con episodios depresivos más graves. En mis buenas épocas sigue costándome bastante llevar a cabo tareas relativamente simples, sigo estando apática, decaída, sigo teniendo una sensación constante de cansancio y fatiga.

En mis episodios más graves -y creo que esto es algo bastante generalizado- siempre he tenido una cierta tendencia a recrearme en la depresión y encontrar en ella refugio, a autosabotearme, a menudo de forma inconsciente, porque la idea de volver al mundo, donde suceden cosas y donde habitan los otros, con sus tiempos y sus ritmos, es asfixiante. Cuando te quedas en tu refugio de procrastinaciín y hábitos autodestructivos sabes exactamente lo que te vas a encontrar: el mundo exterior es mucho más frenético e incierto y da más miedo. No es simple pereza, es un mecanismo de evitación. Y uno puede encontrar formas extraordinariamente sofisticadas de autosabotearse.

A menudo te sientes incapaz de dar pasos en la dirección correcta, por mucho que sepas cuál es la dirección correcta, incluso aunque sepas qué clase de hábitos debes empezar a adquirir, porque no te sientes con fuerzas, porque nada te ilusiona lo suficiente como para suponer un aliciente, como para llegar a motivarte. Porque no tienes "razones".

Pero muchas veces es sólo cuando te fuerzas a dar pasos que no quieres dar, a salir de la cama, de casa, de tus espacios solitarios y viciados, a intentar reconectar con los otros -aunque esto es especialmente difícil cuando llevas años así y has quemado todos los puentes; por duro que sea, hay gente que no está capacitada para quedarse a tu lado-,  cuando empiezas a recuperar poco a poco las fuerzas y las ganas de dar más pasos que te permitan estar mejor. Creo que muy a menudo el "sentido", el "propósito" y la motivación no aparecen hasta que ya estás un poco mejor, aunque sea sólo un poco. Por eso hay momentos en los que tienes que obligarte, hacerlo porque sí. Y eso es lo más jodido, pero lo más necesario. Y sólo se vuelve un poco más fácil cuando coges el hábito.

Y cuando se habla de la importancia de seguir intentando salir de esos hábitos y de ese refugio de cuatro paredes, de seguir obligándote a hacer cosas que no quieres hacer y que te cuestan, no siempre se hace trivializando la depresión, sino precisamente entendiéndola, entendiendo lo fácil que es huir del mundo. Y esto no significa que vayas a "curarte" -yo no voy a curarme, sólo aspiro a estar mejor- por salir a pasear, hacer ejercicio o hablar con gente; pero a menudo subestimamos lo decisivos que estos gestos pueden llegar a ser en algunos momentos cruciales.

A veces hay mensajes que nos parecen condescendientes o que nos suenan a frasecita trillada de instagram -"¡sonríe, atrévete a salir de tu zona de confort!"- pero hay algo de verdad en que es habitual recrearse y refugiarse en la depresión, aunque sea por algo más que pereza.

La introspección es imprescindible, e ir a terapia y tener a alguien que confronte y desmonte tus creencias irracionales y que te pare los pies cuando te culpas de mas o te responsabilizas de menos, que pueda ver lo que tú estás demasiado cerca para ver, eso hace mucho. Pero creo que hay una parte de la recuperación o de la mejora, la que consiste en adquirir una rutina, que tiene que ser más mecánica, sobre la que es contraproducente pensar o teorizar demasiado. "Me levanto o no me levanto" te lleva a buscar "una razón" que en ese momento no encontrarás.

Por supuesto -y aunque sea difícil encontrar el equilibrio- no hablo de exigirse mucho de golpe (eso suele agravar los problemas de evitación, no resolverlos) ni de culpabilizarse. Hablo de obligarte a dar pequeños pasos que no te apetecen -hacer un recado, cosas pequeñas que se van amontonando y acaban siendo una losa, y que por mecánicas o cotidianas que sean te hacen sentir mucho más ligera cuando te las quitas de encima- pero sin fustigarte cuando no salen.

Y lo digo habiéndome pasado 4-5 años sin atreverme a ir a clase ni siquiera el día de los exámenes, y dos años recluida en casa, saliendo a la calle una vez cada tres semanas, sin tener ningún amigo y sin hablar con nadie.

Lo digo como alguien de quien todo el mundo siempre ha esperado que rindiera muy por encima de la media por tener una facilidad natural para ciertas cosas, pero que necesita más tiempo de lo normal para estabilizarse y centrarse, dejar fuera las interferencias y poder hacerlas.

Jamás he usado nada de esto, ni lo voy a usar, para justificar ningún acto reprochable. Si tengo que disculparme por algún error que haya cometido, no voy a sacar a colación mi salud mental. Y siempre he sido muy testaruda con eso. Además no creo que nada de lo que he sufrido me lleve a tratar peor a la gente o a actuar de forma injusta, no veo ninguna relación causa-efecto; si acaso lo previene.

Lo que más me duele es ser consciente de mi potencial y de mis facultades, de mi habilidad natural para ciertas cosas, y ser consciente de dónde podría estar hoy si realmente hubiera ejercitado y desarrollado esas facultades o capacidades, si no hubiera estado escondiéndome de mí misma, luchando contra mí misma, saboteándome. Más que sentirme un fraude, es que sé que estoy y he estado en muchas ocasiones muy cerca de ser lo que mucha gente ve en mí. Y podría haberlo sido. Y eso es lo peor. Que no es que sea inalcanzable, es que lo he tenido cerca. Y soy muy consciente de que recrearme en esto, reprocharme el tiempo perdido, es contraproducente y sólo me hace perder más tiempo.

Escapo a veces del ejercicio intelectual por miedo, para alejarme de mí, porque me conozco y sé lo mal que lo paso intentando desgranar obsesivamente por qué esto no me cuadra y cayendo en bucles neuróticos, entonces hay una parte de mí que tiende a la simplificación y al confort, pero en realidad es lo último que quiero y también me rayo muchísimo al sentir que estoy dejando pasar algo por alto.