miércoles, 15 de abril de 2020

Ciencia, posmodernismo y movimientos sociales: ¿supone la superación de la razón ilustrada el fin del conocimiento científico?

El escándalo Sokal


En 1996, el físico Alan Sokal envió un artículo a una revista de estudios culturales en boga en ese momento, Social Text, que fue aceptado y publicado bajo el ostentoso título de Transgrediendo los límites: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica1El propio título ya sugería la pretensión de "desmontar" la física moderna desde el deconstruccionismo post-estructuralista y el constructivismo social. Nada de esto habría pasado a la posteridad si no fuera porque el artículo que Sokal mandó era una parodia; una amalgama de términos y conceptos científicos empleados de forma vaga, imprecisa o errónea, una argumentación plagada de analogías y saltos inferenciales totalmente injustificados y absurdos. El artículo recogía también citas de célebres intelectuales franceses, como Lacan, Deleuze, Guattari, Derrida o Irigaray, a modo de argumentos de autoridad, como fundamentación o justificación del contenido del propio artículo. En esas citas, los autores empleaban también términos y conceptos físicos y matemáticos de forma innecesaria y poco precisa, extrapolándolos al psicoanálisis, la crítica literaria y los estudios culturales. Para más inri, el artículo en cuestión fue publicado en un número especial de la revista Social Text en el que se pretendían refutar las críticas que reputados científicos habían vertido contra el posmodernismo y el constructivismo.

Sokal quiso hacer un experimento y mostrar que esos abusos flagrantes podían pasar desapercibidos; que, efectivamente, desde publicaciones supuestamente prestigiosas de la intelectualidad de izquierdas se estaba confundiendo un lenguaje oscuro, pomposo y técnico con erudición y rigor intelectual.

En Imposturas Intelectuales, Alan Sokal desarrolla en mayor profundidad y detalle, junto a Jean Bricmont, la crítica y el mensaje que subyacen a su artículo paródico2, y trata de disipar algunas dudas y refutar la supuesta motivación anti-izquierdista de su broma, dejando claro que no considera que los movimientos de justicia social de izquierdas y sus objetivos deban estar en el blanco de las burlas, ni que del rechazo a las distintas formas de desigualdad y de violencia contra colectivos históricamente marginalizados se tenga por qué seguir una actitud anti-científica (recuerda, también que el irracionalismo no es monopolio de la izquierda: sólo es necesario pensar en el fanatismo religioso), y que su crítica no pretendía ser una enmienda a la totalidad de las ciencias sociales y los estudios culturales, sino una llamada de atención sobre prácticas fraudulentas e intelectualmente deshonestas dentro de las mismas.

La crítica de Sokal y Bricmont a autores como Lacan, Kristeva, Deleuze o Baudrillard, a los que engloban bajo la etiqueta de "posmodernos" (aún haciendo hincapié en que no debe juzgarse el todo por las partes, y en que cada autor debe ser juzgado y evaluado con independencia de lo que escriba o exponga el resto), no tiene que ver con un rechazo a la interdisciplinariedad, al hecho de emplear conceptos y términos de una disciplina o campo de estudio para esclarecer conceptos de otro; ni siquiera a las extrapolaciones que vayan más allá de ser meras analogías y licencias poéticas y pretendan fundamentar o reforzar ciertas teorías, pero ese salto debe estar debidamente explicado y justificado. De lo que acusan a estos autores es de emplear terminología científica de forma superficial y descontextualizada para tratar de oscurecer el lenguaje, para intimidar al lector, para dar a su trabajo un aire de rigor y seriedad, para hacer pasar análisis y aportaciones triviales repletas de tecnicismos por ideas brillantes difíciles de descifrar debido a su complejidad conceptual.

Pero más allá de la intelectualidad impostada y deshonesta, la principal preocupación y el principal blanco de las críticas de Sokal y Bricmont es el relativismo epistemológico: esto es, la creencia o el presupuesto de que no podemos aspirar a un conocimiento con validez universal, objetivo, fiable, y que sólo contamos con puntos de vista, cosmovisiones y relatos: la ciencia moderna es una narrativa más. Consideran que dicho relativismo se expresa de forma más clara y explícita entre los académicos de humanidades y estudios culturales angloparlantes, pero que es una tendencia que bebería de los post-estructuralistas franceses. Lyotard definiría la condición posmoderna como la creciente desconfianza en las metanarrativas, refiriéndose a la idea de progreso, la razón ilustrada o el materialismo histórico y dialéctico. Las metanarrativas serían descritas por los post-estructuralistas como teorías y esquemas fijos con una pretensión totalizadora, omniabarcante, teorías que quieren dar cuenta de forma exhaustiva de todos los grandes fenómenos históricos, económicos y sociales.
Así, los posmodernos cruzarían (unos más y otros menos) la puerta que abrió Nietzsche, que rechazaría las categorías de "unidad" o "totalidad": todo fluye, todo se encuentra en un proceso de cambio constante, y para aprehender y captar el mundo, el filósofo y el científico buscan patrones y repeticiones y los convierten en una "verdad" que pueda ser fija e inteligible.

Podría decirse que desde Popper, Kuhn y Lakatos ha habido bastante consenso entre filósofos de la ciencia en que las teorías científicas no son, como se entiende y expresa coloquialmente, algo que se "derive", lógica o cronológicamente, de los datos desnudos y crudos de la experiencia; es decir, que la adquisición e interpretación de los datos de la experiencia sensible en forma de enunciados observacionales que puedan ser relevantes, el saber discernirlos y darles sentido siquiera (y, en el caso de la experimentación, el saber a qué atenerse, qué instrumentos emplear, cómo y qué medir, qué elementos perturbadores o interferencias evitar), ya presupone un conocimiento previo, una teoría previa, un entramado conceptual previo. En Qué es esa cosa llamada ciencia, Alan Chalmers ilustra esto mismo poniendo como ejemplo la clase de nuevas observaciones y descubrimientos sobre botánica que podría hacer un botánico comparándolas con la clase de observaciones que podría hacer alguien que no tiene esa formación ni maneja esas categorías, cuya mirada no está entrenada para distinguir los detalles que puedan ser relevantes de los que no lo son.
Una mala lectura de esta forma de entender el conocimiento científico ha dado alas al relativismo epistemológico y a la noción de que la ciencia es una narrativa más, pero es necesario recalcar que decir que la observación depende de un marco conceptual previo, que no es un ejercicio de percepción pura y pasiva, no significa que pueda aceptarse como "conocimiento científico" cualquier teoría con independencia de si existe una correlación con los hechos del mundo. Cuando se plantean hipótesis sobre entidades teóricas (no directamente observables), de ellas se siguen predicciones (sobre fenómenos observables) que tendrán que cumplirse. Creer que la teoría precede al dato no es suficiente para respaldar el relativismo.


¿De quiénes nos estamos riendo?


A pesar de que muchas de las críticas que recibió Sokal tras su poco ortodoxo experimento fueron ataques personales y descalificaciones feroces (los editores de Social Text que publicaron su artículo dijeron que estaba muy confundido y le llamaron "poco leído" y "poco formado"), algunas de las respuestas que suscitó son de interés. La historiadora científica Mara Beller publicó un artículo titulado The Sokal Hoax: At Whom Are We Laughing ("El engaño Sokal: ¿de quién nos estamos riendo?")3 en el que ahonda en cómo algunos de estos abusos que Sokal satiriza tendrían en realidad su raíz, su fundamento, en posicionamientos de muchos de los padres de la física moderna. El propio Sokal ya admitía la influencia que habría tenido Bohr los intelectuales posmodernos en su artículo original, pero Beller va más allá e incluye a Heisenberg, Born, Niels, Pauli y Pascual Jordan. Habla de cómo estos padres de la física moderna hicieron de forma reiterada y sin complejos extrapolaciones entre su campo de estudio y el psicoanálisis o la teología, y entre fenómenos estrictamente físicos y fenómenos culturales, sociales, incluso de tinte místico, religioso y metafísico. Extrapolaciones difíciles de justificar en muchos casos.

Born consideraba que las lecciones epistemológicas que pudiéramos extraer de la fisica podrían resultarnos útiles para adquirir una mayor y más profunda comprensión de las relaciones sociales y políticas. Pauli se interesaba por la religión y consideraba que una de las más importantes tareas de su tiempo era buscar una forma de conciliarla con la ciencia, entrando en disquisiciones metafísicas vagas sobre "la nueva realidad del símbolo" que conjugaría Dios y materia. Bohr, Pauli, Niels y Pascual Jordan establecieron supuestos vínculos y paralelismos formales entre el psicoanálisis y la física cuántica, por lo que las conexiones que establece Lacan y que a Sokal le parecen tan ridículas y risibles no estarían sacadas de la nada. Se aventuran incluso a hablar de parapsicología (considerada hoy una pseudociencia), y Pauli relaciona conceptos cuánticos con el inconsciente, los arquetipos jungianos y la percepción extrasensorial.

Beller destaca también cómo el mismo lenguaje críptico y oscuro que es aborrecido y ridiculizado en el caso de Derrida por una parte de la comunidad científica, es aplaudido en el caso de físicos tan innecesariamente abstrusos como Bohr, y cómo la autoridad y el prestigio del segundo en el ámbito científico lleva a que la totalidad de su obra sea aceptada acríticamente, incluso cuando en algunas ocasiones a muchos les resulta incomprensible. Bohr quiso que su filosofía de la complementariedad fuera un principio epistemológico omniabarcante aplicable a la antropología, la psicología, la biología y la física.

O bien consideramos que detectar y señalar vínculos y relaciones entre la ciencia físico-matemática y lo político y social es estéril y ridículo, en cuyo caso deberíamos ser tan duros e intransigentes con los excesos de los padres de la física moderna como con los intelectuales posmodernos que han seguido sus pasos, o bien concluimos que pueden surgir propuestas y análisis interesantes en esa línea, aunque podamos seguir siendo críticos y rechazar la mala praxis de estos teóricos franceses y el misticismo de esos padres fundadores.
Parece importante hacer una distinción entre el hecho de establecer paralelismos y hacer extrapolaciones (que vayan más allá de ser meras analogías o metáforas, que pretendan señalar un vínculo real) entre los conceptos y fenómenos propios de distintas ciencias y campos de estudio (de la física cuántica a la psicología), por un lado, y por otro, la sospecha (expresada generalmente desde sectores de la izquierda) de que existen intereses e implicaciones, sesgos implícitos -ciertos presupuestos, una visión androcéntrica y etnocéntrica, por ejemplo- que pueden limitar y condicionar el método y el conocimiento científico, entendiendo aquí quizás "ciencia" en un sentido más amplio. Éste último sería el campo de estudio de la sociología y la psicología de la ciencia y del conocimiento.

A pesar de que Sokal insiste en que su crítica a los abusos de estos autores no es una enmienda a la totalidad de los estudios sociológicos y culturales, y menos aún un rechazo a los movimientos sociales emancipatorios y de justicia social, sí podría dar la impresión, leyendo su artículo paródico original, de que no sólo hace una crítica a un relativismo epistemológico extremo ("sólo existen puntos de vista") e incluso a un idealismo a nivel casi ontológico, sino también a quienes tratarían más bien de hacer lo segundo y cuestionan la neutralidad e infalibilidad del método.


Post-estructuralismo, políticas de identidad y movimientos sociales


Pese a que explicitara que no era su intención legitimar un rechazo que considera generalmente infundado e injusto hacia los movimientos sociales de izquierdas y sus reivindicaciones y objetivos, y que a mi parecer no se le pueda responsabilizar por completo de las lecturas sesgadas e interesadas y los malos usos que se hayan hecho a partir de su crítica años más tarde, podría llegar a sostenerse que abrió la puerta a críticas más hostiles y menos fundamentadas que la suya. Que sus -legítimos- reproches al abuso y tergiversación de conceptos y terminología científica por parte de filósofos y teóricos de las ciencias sociales, que su crítica a algunas características de su discurso -a saber; lenguaje deliberadamente oscuro y difuso, relativismo epistemológico, constructivismo social llevado al extremo-, son aprovechados a día de hoy por personajes públicos conservadores para tratar de fundamentar su rechazo a las políticas de izquierdas y los movimientos de justicia social en su conjunto.

Considero que sería de interés establecer una distinción entre la filosofía post-estructuralista (de autores como Foucault -aunque él rechazó la etiqueta-, Derrida, Deleuze, Lyotard, Baudrillard, Butler) y la corriente filosófica y política a la que en la actualidad muchos se refieren bajo la etiqueta de "políticas de identidad", para, finalmente, distinguir entre éstas y diversos feminismos, teoría poscolonial, y otros posicionamientos de izquierdas.

Considero importante recalcar que una cosa es pensar que quienes ocupan una determinada posición social (las mujeres, el colectivo lgtb, las personas racializadas) deben poder enunciarse desde ese lugar, desde la experiencia de pertenencia a esos colectivos, y plantear una estrategia de emancipación reconociendo e identificando los obstáculos a los que se enfrentan, tejiendo redes de solidaridad, y otra muy distinta que la pertenencia a ese grupo se convierta en una especie de fin en sí mismo y se use incluso como un argumento de autoridad; acabar concibiendo estas categorías sociales como una realidad fija e inmutable, o considerar que no puede haber comunicación entre personas pertenecientes a grupos o categorías identitarias distintas. Es decir, que sólo el oprimido puede hablar y teorizar sobre su situación de opresión, que nada de lo que tú digas podrá resultar enriquecedor si no formas parte de ese colectivo y que, por lo tanto, habrá que rechazar automática y acríticamente cualquier aportación que hagas. Aquí no sólo se caería en un relativismo moral e incluso epistemológico absoluto (no puedes hacer juicios de valor sobre otras tradiciones, ni otras religiones, etc, y no puedes llegar a conocer, a acceder verdaderamente a esas otras parcelas de la realidad), sino también en un esencialismo y un inmovilismo más o menos implícito e inconsciente: estas categorías, de las que se dice que son una construcción social, son simultáneamente tomadas como esencialmente antagónicas. Esta línea de pensamiento y de acción es la que, a grandes rasgos, se conoce como "políticas de identidad", y se asocia a los movimientos de emancipación de izquierdas, y en particular a las nuevas generaciones y al activismo en internet. Sospecho que muy pocos teóricos serios encajarían de forma precisa en esta descripción (por ello no cito a ninguno): sin embargo, muchas críticas a "lo posmoderno" por parte de divulgadores y personajes públicos influyentes en la cultura popular (de la derecha y de la izquierda; desde Jordan B. Peterson hasta Daniel Bernabé) parecen compartir esta visión acerca de lo que es el pensamiento posmoderno.

La cuestión es que se entiende por "filosofía posmoderna" la de autores post-estructuralistas como Foucault, Derrida, Guattari, Lyotard, Deleuze, Butler, y por ello estos nombres se asocian a las llamadas "políticas de identidad", y la filosofía posmoderna se entiende como el germen o la semilla filosófica de esa concepción. Si bien es cierto que el relativismo epistémico y un cierto grado de irracionalismo son características del post-estructuralismo, que cruzaría la puerta que abrió Nietzsche, al ahondar en la obra de estos filósofos, las discrepancias -y, en ocasiones, las incompatibilidades- con respecto al pensamiento que he descrito anteriormente se vuelven evidentes.

Podríamos decir que lo que buscaría el post-estructuralismo, tanto en filosofía del lenguaje como a nivel político (a grandes rasgos, y recalcando que existen también diferencias entre los autores que englobamos aquí), es visibilizar que todos los significados, todas las identidades y categorizaciones serían convencionales y socialmente construidas (cuerdo-enfermo, straight-queer); que siempre habrá un "centro" y por tanto unos márgenes, pero que éste sea uno u otro les parece convencional. En otras palabras, son anti-esencialistas. Para Foucault, las categorías identitarias marginalizadas (es decir, en los márgenes), no son una afirmación del propio grupo de personas que esa categoría señala y delimita, sino que estas categorías son siempre una creación de quien no pertenece a ellas; la exclusión de determinados individuos que se sigue de la afirmación de una identidad dominante o hegemónica.

Foucault se declara en contra4, o al menos alerta de los peligros que entraña fetichizar o reivindicar estas identidades en los márgenes (como "queer" o "lgtb"), quedarse atrapado en ellas: pese a que puedan ser políticamente útiles para visibilizar formas de discriminación, de violencia correctiva, habla de cómo tenemos que cuidarnos de que no nos acaben constriñiendo y limitando, que no acaben regulando nuestro comportamiento.

Judith Butler llegó a afirmar que las etiquetas identitarias son siempre normativas y prescriptivas (es decir, que no sólo nos describen, sino que nos dicen cómo debemos ser, regulan nuestro comportamiento) y por ello las rechaza y las difumina. Problematiza incluso categorías como "hetero", "gay" o "lesbiana", ya sin entrar en etiquetas mucho más recientes -y de menor utilidad- como "polisexual gris-arromántico".

En otras ocasiones, sin embargo, Butler sí parece haber visto con mejores ojos esta proliferación de etiquetas identitarias, pero los post-estructuralistas no defenderían la proliferación de etiquetas identitarias tomándolas como realidades ontológicas, ni recreándose en ellas; no creerían que existe tal cosa como ser "mirrorgender", ni que "polisexual" o "multisexual" refirieran a realidades o experiencias distintas, pero sí podrían ver en esa proliferación y multiplicación un medio para vaciar de sentido (o demostrar el sinsentido y la convencionalidad de) las categorías preexistentes y destruir el género desde el propio género: habría tantos géneros que dejaría de tener sentido hablar de género. Esto iría en la línea del llamado "aceleracionismo".

Independientemente de cómo te presentes, sin embargo, socialmente se te suele leer como hombre o mujer (aunque se te puede leer como "hombre fallido" o "mujer fallida", y es entonces cuando el que una persona sea leída como hombre no le libra de sufrir violencia correctiva) y se te trata en consecuencia, y no creo que estos autores sean tan ingenuos como para no reparar en que la discriminación seguiría intacta.
Creo que Judith Butler vería más bien en esta proliferación de etiquetas y en estas nuevas expresiones una forma de "iterar" (Derrida) o "citar" la masculinidad y la feminidad fuera de los cuerpos sexuados a los que se les es asignado, logrando así demostrar -en parte- lo convencional del sistema sexo-género. Este planteamiento no termina de convencerme (me explayaré más al respecto en escritos futuros), pero en cualquier caso se aleja de la lectura que suele hacerse de su filosofía.

Si bien son relativistas, son muy poco esencialistas; huyen de todo aquello que se presente como fijo o escrito en piedra, y rechazan también la dialéctica de la contradicción y los binomios. Hablar de categorías identitarias o grupos humanos encerrados en sí mismos y esencialmente antagónicos entre sí no sería congruente.

Lo que los filósofos posmodernos no creen es que exista el sujeto inmediatamente objetivo y racional, identitariamente autónomo, por así decirlo, de la modernidad. Creen en un sujeto cuya identidad está fragmentada, mediada, constituida por estructuras y relaciones sociales y de poder que escapan a la voluntad del mismo. Foucault y Butler no tienen en absoluto (aunque se les atribuya a menudo) una noción voluntarista de la identidad ("hoy elijo ser X").5 6

Los posmodernos creerán que el sujeto de la modernidad es una ficción, pero también creerán que las identidades que están en los márgenes (lo femenino, lo racializado, lo lgtb, lo no hegemónico, lo queer, lo que se sale del centro) son lo que se sigue de afirmar una determinada identidad hegemónica, de colocar el centro en un determinado lugar, y por eso consideran que estas otras identidades también están social e históricamente construidas, mediadas por unas prácticas discursivas determinadas, y por tanto son una ficción en la misma medida. Por eso rechazan instalarse en ellas, entenderlas como esenciales o fijas.

La filosofía posmoderna buscaría la descentralización y desnaturalización de las identidades hegemónicas, pero precisamente para visibilizar que todas las categorizaciones son convencionales y socialmente construidas (cuerdo-enfermo, straight-queer), es decir, difumina la línea entre los grupos, "nada significa nada". Las políticas de identidad, por su parte, sí hablan en clave de opresores y oprimidos (biniomio "obsoleto", en palabras de Baudrillard) y refuerzan esa línea entre grupos.

¿Qué tan posmoderno sería, por tanto, el feminismo? Es difícil contestar a esta pregunta sin especificar de qué feminismos y marcos teóricos y conceptuales estamos hablando, pues las brechas y discrepancias dentro de la tradición del movimiento feminista son muy profundas. Sí podríamos decir que todos los feminismos comparten con el pensamiento posmoderno el rechazo al sujeto autónomo y de identidad robusta de la modernidad, comparten la intención de hacer una genealogía de los conceptos, de estudiar críticamente las relaciones y estructuras sociales, los mecanismos (sutiles o violentos) mediante los cuales aprendemos quiénes somos y cómo debemos funcionar en sociedad. Suele existir el propósito de desnaturalizar lo dado. Por lo demás, hay feminismos más esencialistas y otros más constructivistas, feminismos que suscriben el materialismo histórico y dialéctico y feminismos que rechazan toda herencia hegeliana, feminismos que conciben a las mujeres como una clase y la contradicción hombre/mujer como motor de la historia, feminismos que sitúan la base material de la opresión histórica de la mujer en su capacidad reproductiva y otros feminismos que responden que esa capacidad reproductiva ha encadenado a la mujer debido al surgimiento de la propiedad privada y la sociedad de clases, feminismos que se preguntan si la categoría de "sexo biológico" es una construcción social (Monique Wittig y otras autoras queer) y feminismos que afirman categóricamente que no lo es (feminismo radical, feminismo de la diferencia, y la mayoría de feministas de clase o socialistas). Hay también teóricas feministas que han escrito ensayos rechazando explícitamente el posmodernismo.Es por eso que resulta casi imposible responder a la pregunta de qué tan posmoderno es el feminismo sin especificar corrientes de pensamiento, libros o autoras (y ni siquiera hay un consenso claro respecto a cuáles son las condiciones necesarias y suficientes para que un pensamiento se considere feminista, y temo que algunas discusiones se deben precisamente a desacuerdos terminológicos más que de contenido).

La mayoría de las críticas de teóricas feministas contemporáneas a la ciencia moderna tendrían que ver con explorar los sesgos cognitivos implícitos, los presupuestos, los valores, las prácticas de investigación y criterios de justificación epistémica que pueden convertir a la ciencia, en mayor o menor grado, en un instrumento dañado y/o al servicio del statu quo8. Éstos son los objetos de estudio de la filosofía de la ciencia y de la sociología (y la psicología) de la ciencia y del conocimiento. No se trataría de reducir la ciencia a un mero relato, ni de negar la posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo o fiable acerca del mundo, sino de limpiar y perfeccionar la lente con la que lo estamos observando. Podemos distinguir tres escuelas o corrientes dentro de la epistemología feminista: la posmoderna, la teoría del punto de vista (standpoint theory) y la empirista. La epistemología feminista posmoderna problematiza la categoría de "mujer" como un todo unificado debido a que las experiencias de las mujeres se encuentran atravesadas también por su clase, raza y sexualidad. Además, a pesar de que algunas autoras como Donna Haraway sostengan que no nos encontramos totalmente atrapados y encegados por razones de clase e identidad, que podemos llegar a pensar desde otras perspectivas ajenas a la nuestra, existiría una pluralidad de perspectivas de entre las cuales ninguna podría erigirse como objetiva.Esto iría en la línea de la desconfianza y el rechazo posmodernos a los esquemas fijos, totalizadores y omniabarcantes y a la posibilidad de un conocimiento universalmente válido.
La teoría del punto de vista (standpoint theory), a diferencia de lo que podría sospecharse, no convierte a los miembros de determinados grupos en poseedores de una verdad incuestionable, no se basa en esgrimir argumentos de autoridad sin justificación ni criterio. Señala que los miembros de minorías sociales suelen tener de media una mayor "ventaja cognitiva" a la hora de tratar cuestiones que guarden una estrecha relación con sus propias experiencias y condiciones de vida, pero su propósito es especificar de forma precisa cuáles serían esas ventajas (y en qué circunstancias podrían darse y en cuáles no) de modo que éstas sean empíricamente comprobables en estudios con grupos de control, acercándose de este modo al feminismo empirista. 9 10 Su tesis (y reivindicación) es que el conocimiento y las prácticas científicas se beneficiarían de una mayor pluralidad, y que esta pluralidad facilitaría la crítica interna y minimizaría las posibles distorsiones y sesgos. Las filósofas Nancy Fraser y Linda Nicholson matizan y contextualizan algunas de las críticas posmodernas y las integran dentro del pragmatismo y del falibilismo de Popper y Pierce.11 El feminismo empirista, por su parte, sostendría que la metodología y las prácticas actualmente aceptadas y estandarizadas dentro de la comunidad científica pueden autorregularse y corregir los sesgos de género sin necesidad de una transformación profunda de estas prácticas y de los valores subyacentes.9

Por tanto, no se trata de que las ciencias modernas deban ser desechadas y descartadas, sino que se trataría de encontrar puntos ciegos y replantear ciertos presupuestos. No sólo las ciencias sociales, sino también las ciencias naturales, hasta cierto punto, podrían verse afectadas y limitadas por esta falta de pluralidad: no porque la verdad sea subjetiva o relativa, sino porque una única verdad se puede divisar más claramente cuando hay personas muy distintas entre sí mirando y preguntándose qué (y dónde) buscar, siendo críticas y supliendo posibles lagunas.

Lo que algunos feminismos y teorías decoloniales señalarían es que, para desmontar o "descentralizar" esa identidad hegemónica, es decir, la masculinidad blanca europea entendida como la voz neutral, el punto de referencia y medida de todas las cosas, hay que hablar de, y dejar hablar a, esos colectivos que quedan fuera, en los márgenes.
Pero esto no significa que no pueda existir un diálogo, o que las afirmaciones y los análisis planteados desde "los márgenes", desde lo no hegemónico, deban aceptarse sin más, deban estar exentos de toda crítica.

Sin embargo, es preciso señalar que, efectivamente, la línea entre utilizar las categorías identitarias para poder analizar formas de control y dominación, para organizarse políticamente a su alrededor, para resistir ciertas formas de asimilación, y acabar reivindicándolas o entendiéndolas como si fueran un fin en sí mismo (como si ocuparan una parcela de la realidad que no pudiera llegar a comunicarse verdaderamente con el exterior, como si no se pudiera aspirar a ningún criterio objetivo o intersubjetivo, o incluso como si se tratara de grupos de personas que, más allá de haber socializado de forma similar o haber vivido experiencias similares debido a una realidad histórica y social determinada, compartieran una esencia común), esa línea puede llegar a ser delgada, y es algo a lo que es preciso estar atentos.

Considero que era necesaria una crítica a la razón ilustrada, pero que es también necesario encontrar un equilibrio entre el presupuesto de que toda la ciencia es neutral y no se encuentra atravesada por el contexto sociopolítico y la ideología dominante de la época, que no subyacen en ella presupuestos ideológicos, determinados intereses -conscientes o no- y sesgos, que las prácticas y los criterios de justificación son infalibles, y un relativismo que niegue la posibilidad de aspirar a un conocimiento universalmente válido y hable únicamente en clave de puntos de vista, subjetividades y relatos. De la misma forma, es necesaria una crítica justa a los postulados posmodernos que no sea una mera confusión de conceptos y discursos.



Referencias:

1 Sokal, A. D. (1996). Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity. Social Text, (46/47), 217. doi: 10.2307/466856.

2 Maher, P., Sokal, A., & Bricmont, J. (1999). Intellectual Impostures. The Mathematical Gazette, 83(498), 536. doi: 10.2307/3620990

3 Beller, M. (1998). The Sokal Hoax: At Whom Are We Laughing? Physics Today, 51(9), 29–34. doi: 10.1063/1.882436

4 [Michel Foucault. (1996) [1984]. Sex, Power and the Politics of Identity. In Foucault Live. collected Interviews, 1961-1984. Sylvere Lotringer (Ed.). New York: Semiotext(e), p. 385.] / https://clare-ofarrell.com/2009/03/06/foucault-quote-for-march-2009/

5 Allen, A. (2015). Emancipation without Utopia: Subjection, Modernity, and the Normative Claims of Feminist Critical Theory. Hypatia, 30(3), 513–529. doi: https://doi.org/10.1111/hypa.12160

6 Butler, J. (1993). Critically Queer. GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 1(1), 17–32. doi: 10.1215/10642684-1-1-17
https://courses.suzannechurchill.com/wordart-f16/2016/08/25/judith-butler-gender-performativity/

7 MacKinnon, C. A. (2000). Points against Posmodernism. Chicago-Kent Law Review, 75(3).

8 Stanford Encyclopedia of Philosophy: Feminist Perspectives on Science:

9 Stanford Encyclopedia of Philosophy: Feminist Epistemology and Philosophy of Science:

10 Harding, S. (1991). Whose Science? Whose Knowledge?: Thinking from Women's Lives. Ithaca, New York: Cornell University Press. Retrieved April 18, 2020, from www.jstor.org/stable/10.7591/j.ctt1hhfnmg

11 Fraser, N., & Nicholson, L. (1989). Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism. Social Text, (21), 83-104. doi:10.2307/827810


Bibliografía adicional:

Butler, J. (2015). Bodies That Matter. TAYLOR & FRANCIS

Chalmers, A. F. (2013). What is this thing called science? Maidenhead: McGraw-Hill education

Farrell, M. (2014). Kuhn and scientific revolutions. In Historical and Philosophical Foundations of Psychology (pp. 26-45). Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511843853.004

Rosser, S. V. (2015). Clinical Trials and Experimental Science, Bias Against Women in. The Wiley Blackwell Encyclopedia of Gender and Sexuality Studies, 1–5. doi: 10.1002/9781118663219.wbegss035

Rolin, K. (2009). Standpoint Theory as a Methodology for the Study of Power Relations. Hypatia, 24(4), 218–226. doi: 10.1111/j.1527-2001.2009.01070.x

Breves apuntes sobre el impacto de la física moderna en el arte y la conciencia contemporáneas: mecánica cuántica, surrealismo y psicoanálisis


Cuando uno pretende fundamentar una teoría en el campo de las humanidades y las ciencias sociales basándose en descubrimientos de la física matemática moderna, la reacción natural suele ser tomarlo por un charlatán. Pero, más allá de si las teorías de la física moderna y las del ámbito de las humanidades y los estudios culturales pueden llegar a justificarse mutuamente, o de si existe o no un vínculo real entre los fenómenos estrictamente físicos y los culturales, políticos y psicológicos (se ha especulado mucho acerca de la relación entre la consciencia y la cuántica, sin ir más lejos), sí es cierto que ha habido una vía de comunicación abierta entre "las dos culturas" postuladas por C.P. Snow. Y esto queda particularmente de manifiesto cuando se estudia la relación entre la física cuántica y el arte y el pensamiento contemporáneos. Pensándolo bien, sería difícil que el clima de incertidumbre y asombro generado por los descubrimientos y nuevos conceptos científicos que emergieron a principios del s. XX (la superposición, la dualidad onda-partícula, el principio de incertidumbre, la no-localidad) no hubiera influido en el arte, la cultura y la filosofía de su tiempo.

El "efecto del observador" (es decir, el hecho de que el resultado de un experimento cuántico tenga variaciones en función de si decidimos o no medir alguna propiedad de las partículas involucradas en el experimento) sigue siendo un enigma que dejó preocupados y desconcertados a los primeros teóricos de la cuántica, en tanto que parecía poner en entredicho algunos de los presupuestos más fundamentales en nuestra forma de interpretar el mundo y hacer ciencia: el realismo, la creencia de que existe un mundo externo, fenómenos y entidades objetivas e independientes de nosotros y de nuestra percepción, valoración o interpretación. Este concepto de "realidad" sufre un profundo golpe si el comportamiento de las partículas a nivel subatómico parecen depender de si las estamos observando o no.

El físico Pascual Jordan afirmaba que la observación no sólo interfería en lo que tenía que ser medido, sino que lo producía; como si, al observarla, estuviéramos compeliendo u obligando a la partícula cuántica a definir su posición, produciendo así nosotros mismos un resultado u otro.

Niels Bohr predecía, además, que posponer la medición no solucionaría este problema, como si la naturaleza tuviera alguna forma de saber que tenemos intención de observar.

En 1970 el físico John Archibald Wheeler propuso hacer un experimento para probar la predicción de Bohr, que fue realizado durante la década siguiente. El experimento se realiza usando técnicas que hagan mediciones de los recorridos de las partículas cuánticas (normalmente, fotones) después de que deban haber elegido un camino, el otro, o una superposición de ambos. Tal y como Bohr confirmó, posponer la medición no soluciona el problema. 

John Archibald Wheeler llegó a sugerir la posibilidad de que la presencia de seres vivos capaces de percibir y observar hubiera convertido lo que previamente hubiera podido ser un cúmulo de posibles pasados cuánticos en un único pasado, en una única línea de acontecimientos históricos.


Mecánica cuántica, surrealismo y psicoanálisis


Los artistas de la corriente Surrealista, escribe Gavin Parkinson en su artículo "Surrealism and Quantum Mechanics: Dispersal and Fragmentation in Art, Life, and Physics", empezaron a jugar con los conceptos y el imaginario de la física moderna a finales de los años 30, habiendo tomado consciencia casi una década antes (por lo que puede leerse en los escritos de miembros del círculo) de la crisis epistemológica generada por la formulación de la teoría cuántica, por el descubrimiento del comportamiento extraño y enigmático del mundo subatómico. Los artistas se vieron en la necesidad de buscar un lenguaje adaptado a esta nueva realidad revelada por la física de su época, que pudiera dar cuenta de ella, y esta motivación explica de forma plausible el giro hacia un lenguaje visual menos realista y más abstracto.

Gavin considera que las afirmaciones que se han hecho sobre la presunta incompatibilidad entre las "dos culturas" humanas (la científico-tecnológica y la artística y humanística) tienen que basarse en consideraciones teóricas, más que históricas, pues la evidencia histórica dibuja un escenario mucho más conciliador entre ambas. Las humanidades no sólo no rechazaron estos avances y descubrimientos científicos, sino que trataron de incorporarlos y dotarlos de sentido.

Entre los años 1919 y 1927 podemos situar la verificación de la Teoría de la Relatividad de Einstein, la formulación de la teoría cuántica y la emergencia del Surrealismo. No es descabellado suponer que las dos primeras tuvieron una profunda influencia sobre la última, pues en esa década se popularizaron y tradujeron rápidamente al francés las divulgaciones de James Jeans y Arthur Eddington sobre las implicaciones filosóficas de la Relatividad y la cuántica, los padres de la física cuántica (Bohr, Schrödinger, Heisenberg) aparecieron en la revista "Scientia", el físico francés Louis de Broglie fue un frecuente y destacado colaborador de la revista "Revue de Métaphysique et du Moral", y la publicación "Recherches philosophiques" incluía reseñas y artículos en un lenguaje accesible sobre los últimos descubrimientos en el ámbito de la física.

El pintor surrealista Wolgang Paalen poseía una variedad de libros escritos por Gaston Bachelard, editor y colaborador de "Recherches philosophiques". Según Bachelard, los resultados aparentemente sin sentido que habían obtenido los físicos observando los comportamientos de las partículas a escala subatómica habían dado lugar a una crisis, a una ruptura epistemológica, exigiendo nuevas formas de racionalidad. Los físicos habían observado que a nivel subatómico la naturaleza se comportaba de forma anómala, sujeta a la no-localidad y el indeterminismo, lo cual exigía una nueva cosmovisión y un replanteamiento de conceptos elementales como "localidad", "masa" o "velocidad".

Fue en esa misma época cuando el psicoanálisis rompió con la visión de la mente humana como una entidad bien definida, cohesionada y unitaria, aportando la noción de "subconsciente" y apuntando a pulsiones y mecanismos subyacentes, visualizándola como un conjunto fragmentado y caótico. El psicoanalista estructuralista francés Jacques Lacan establecería vínculos entre la física cuántica y el psicoanálisis a partir de esta visión, y algunos de los padres de la física cuántica (Bohr, Pauli, Niels y Pascual Jordan) establecerían también supuestos paralelismos formales entre ambas1.

Mara Beller le reprochaba al físico Alan Sokal en su artículo "The Sokal Hoax, At Whom Are We Laughing" que pareciera pasar deliberadamente por alto el hecho de que muchos de los excesos posmodernos que éste criticaba y satirizaba en su famoso artículo paródico (entendiendo por "excesos" y abusos la forma en la que autores estructuralistas y post-estructuralistas franceses tomaban, indiscriminadamente y sin conocimiento de causa, conceptos y términos de la ciencia físico-matemática y los extrapolaban a sus estudios -y los empleaban como fundamento para sus teorías, no sólo como alegorías- sin explicar ni justificar debidamente ese salto), muchos de esos abusos por parte de teóricos e intelectuales franceses como Lacan, Derrida, Deleuze, Guattari, Kristeva o Baudrillard, bebían en realidad de las extrapolaciones, paralelismos y vínculos que antes habían trazado los padres de la física moderna entre la mecánica cuántica y el psicoanálisis.

El crítico de arte Carl Einstein, co-editor de la revista "Documents", jugó un importante papel presentando el Cubismo al gran público alemán y francés. En 1934 publicó "Georges Braque", donde establecía paralelismos entre la teoría cuántica, el psicoanálisis y el Cubismo a través de un lenguaje similar al de Bachelard, hablando en clave de brechas, roturas, discontinuidades y fragmentaciones, tratando de fundar un nuevo enfoque epistemológico.
Según Einstein, la teoría cuántica pone en entredicho la continuidad unitaria del universo, así como el concepto de causalidad, el núcleo de toda ciencia anterior. Por eso Einstein concluye que "la conciencia del 'yo' no es hoy más que una fachada".

Henri-Charles Puech, en un artículo titulado "Signification et répresentation" en la publicación Minotaure, ahonda en el problema que supone para la representación artística que objeto y sujeto parezcan cada día más difíciles de delimitar, al haber roto la física moderna con la idea de un paisaje estático, de un mundo externo ontológicamente independiente de nosotros, socavando aún más la confianza en la percepción sensorial como fuente de conocimiento objetivo (o intersubjetivo). Esta nueva física pone en cuestión las posibilidades de la representación naturalista.
Puech considera que es aquí donde el arte moderno juega un papel singular: al abandonar toda referencia a coordenadas externas, busca una "manifestación del sistema de fuerzas significativas"
La imagen ya no será mimética, ya no será considerada como una copia idealizada sino como "un objeto mágico o símbolo mental". La tarea de la pintura ya no es representar o sugerir, hacer evocar "en un sentido banal de 'simbolismo'", sino "imponer y actuar".

En su manifiesto de 1924 en favor del surrealismo, el poeta, ensayista y escritor André Breton, considerado uno de los padres del surrealismo, defendía la necesidad de abrazar una visión más amplia de la realidad, que pusiera a la misma altura nuestras experiencias oníricas, la realidad difusa de los sueños, con la realidad de los estados de vigilia y la realidad a la que accedemos racionalmente, liberándonos así de la castradora prisión de la lógica, destruyendo la subjetividad y rompiendo con la visión del genio artístico único e individual. Y, para este propósito, proponía métodos y técnicas como la escritura automática (asociada al psicoanálisis), el collage o los caligramas. Podríamos establecer paralelismos entre esta propuesta y lo que Susan Sontag denominaría, años más tarde, "la nueva sensibilidad". Este propósito de alejarse de la expresión personal, de destruir el "yo" artístico para poder acceder a un pensamiento y una experiencia más libres, este afán por experimentar y anteponer la investigación a la belleza o el contenido, como habría hecho el realismo, se corresponde de forma clara con esta nueva sensibilidad artística que Sontag describe en su famoso ensayo "One Culture and the New Sensitivity".

Roberto Matta, pintor, poeta y arquitecto chileno, que llegó a Paris en 1935 y se sumó a los surrealistas en 1937, se esmeraría en desarrollar una iconografía que tomara prestado el imaginario de la física y el psicoanálisis con el fin de expresar el mundo interno y el mundo externo como una totalidad, sugiriendo la inseparabilidad del drama psicológico del mundo interior respecto de las fuerzas caóticas que rigen el mundo físico, natural, aludiendo a la unidad de sujeto y objeto.

Los surrealistas identificaron su propio pensamiento con el de la edad media a través del Romanticismo y el Simbolismo, desechando el racionalismo moderno del Renacimiento y la Ilustración. Se identifican con el vínculo que se establecería en la edad media entre el hombre, entendido como microcosmos, y el mundo macrocósmico. Esta visión influiría profundamente las obras de André Masson y las de Matta. Pero mientras que Masson, influenciado por André Breton, bebería de fuentes de la alquimia y la hermética, Matta conjugaría esta concepción medieval de la relación entre el hombre y el mundo con el psicoanálisis y la física moderna, nutriéndose de ellas para crear un imaginario que enlazara lo subatómico, la conciencia humana y lo celestial como parte de un todo.

Sin título - Matta, Roberto. Museo Nacional Thyssen-Bornemisza
Óleo sobre lienzo, 30,5 x 40,5 cm (1942-1943), Roberto Matta


El pintor y teórico surrealista autro-mexicano Wolgang Paalen afirmaba que el entendimiento del Universo se encontraba constreñido y limitado por la visión mecanicista de la física clásica, y que el arte debía distanciarse de las formas simplistas del realismo, históricamente determinadas, y de una sumisión al utilitarismo que entiende como el legado de la ciencia clásica. Afirmaba que la lección que podemos extraer de la física moderna y su filosofía es que tanto la naturaleza como la cultura son manifestaciones de un flujo de comportamiento cambiante, y que éste debe ser el objeto, la materia del arte.

En 1939, Paleen vuelve a Mexico y se distancia del Surrealismo para centrarse en los problemas filosóficos derivados de la ciencia moderna. Publica seis números de una revista llamada "Dyn" (desde 1942 hasta 1944) en los que aparecen escritos y obras suyas en las que este proceso se hace evidente. Paleen intenta, con Dyn, crear su propio movimiento vanguardista capaz de rivalizar con el Surrealismo.
Paleen, que estaba familiarizado con el pensamiento de Carl Einstein y Puech, tiene también aportaciones y reflexiones originales.

En un artículo publicado en "Dyn" y titulado "Sobre el significado del Cubismo en la actualidad", Paleen afirma que la crisis de la causalidad en la ciencia se da en paralelo a la crisis del sujeto del arte, tratándose de una y la misma revolución, y ve el Cubismo como un producto de esta nueva visión de la realidad que impregna muchas áreas del conocimiento y la cultura, incluso sin que los artistas sean necesariamente conscientes de ello.

Farewell to Surrealism: The Dyn Circle in Mexico” LAST WEEKS – Los ...
Figure pandynamique (1940), Wolfgang Paalen

En su pintura de 1940, "Figure Pandynamique", Paleen trata de capturar la dualidad onda/particula (fenómeno cuántico por el cual muchas partículas pueden comportarse como si fueran ondas en unos experimentos y aparecer como partículas localizadas en otros), retratándola como un conjunto de remolinos que presentan una esfera en el centro. Heisenberg rechazó explícitamente el empleo de imágenes para describir los fenómenos subatómicos, pero Erwin Schrödinger y Louis de Borglie, quienes tuvieron una mayor influencia en Paalen, perseveraron en su búsqueda de descripciones gráficas de estos mismos fenómenos.

Gavin Parkinson dedica los últimos dos capítulos de su libro "Surrealism, Art and Modern Science. Relativity, Quantum Mechanics, Epistemology" a tratar la yuxtaposición entre Relatividad y psicoanálisis que exhibe en su obra Salvador Dalí. Esta fusión encontraría su última expresión en el lienzo de 1931 "La persistencia de la memoria". Parkinson sitúa la obra de Dalí en un diálogo con los textos de Roger Callois, explorando así cómo en la década de 1930 reemerge el problema de la Relatividad en el arte y la teoría surrealistas.

La persistencia de la memoria
La persistencia de la memoria (1931), Salvador Dalí

En ese mismo libro, Parkinson analiza las relaciones entre surrealismo y política. La doble ambición surrealista de actuar tanto dentro de la esfera -y de la psique- humana como en el mundo exterior se concreta en los eslóganes "changer la vie" y "transformer le monde". Parkinson muestra cómo la agenda política surrealista se entrelaza con la participación activa en asuntos políticos de físicos de izquierdas como Paul Langevin y Jean Perrin.

Encontraríamos otra muestra de los vínculos entre el surrealismo, la física moderna y el activismo político en la publicación (de una sola entrega) "Inquisitions", de 1936, que tenía la misión de familiarizar a las masas con la nueva física y difundir las ideas del "Groupe d'Études pour la Phénoménologie Humaine", fundado por Tristan Tzara. La entrega incluía cinco artículos, tres de los cuales trataban cuestiones científicas. El artículo "Quantum Theory and the Problem of Knowledge", de Jacques Spitz, ahondaba en las implicaciones epistemológicas de la dualidad onda/partícula de De Broglie, así como del principio de incertidumbre de Heisenberg. "Le Surrationalisme", de Gaston Bachelard, apelaba al compromiso activo de la razón humana y unía el surrealismo con aquellos aspectos más innovadores de la nueva física emergente. Y el artículo de Roger Callois, "For a Militant Orthodoxy: The Inmediate Task of Modern Thought" se amparaba en la ciencia como una fuerza de cohesión social entendiendo que los mitos ya no podían llevar a cabo esa tarea.





Referencias:

1 Beller, M. (1998). The Sokal Hoax: At Whom Are We Laughing?


Bibliografía:

Surrealism, Art and Modern Science. Relativity, Quantum Mechanics, Epistemology. By Gavin Parkinson, Yale University Press, New Haven and London, 2008, 294 pp., 60 b&w, 20 colour illus. ISBN 9780300098877

Parkinson, G (2004). Surrealism and Quantum Mechanics: Dispersal and Fragmentation in Art, Life, and Physics. Science in Context, 17, pp 557-577 doi:10.1017/S0269889704000262

Ball, P. Quantum weirdness and surrealism. Nature 453, 983–984 (2008). https://doi.org/10.1038/453983a

Norris, C. Quantum Theory and the Flight from Realism: Philosophical Responses to Quantum Mechanics

Adesso G, Franco RL, Parigi V. Foundations of quantum mechanics and their impact on contemporary society. Philos Trans A Math Phys Eng Sci. 2018;376(2123):20180112. doi:10.1098/rsta.2018.0112

Beller, M. (1998). The Sokal Hoax: At Whom Are We Laughing?

Sontag, S (1965). One culture and the new sensibility


domingo, 9 de febrero de 2020

Resumen de las tesis de "La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez", de Rita Segato

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La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez: Territorio, soberanía y crímenes de segundo estado de Rita Laura Segato


El rapto, la tortura, la violación grupal y el sangriento asesinato sistemático de mujeres (generalmente obreras o estudiantes, indígenas, pobres) durante más de diez años en Ciudad Juárez, que se encuentra ubicada en la frontera con Estados Unidos y se ha convertido por ello en el paraíso neoliberal del mercado desregulado y el tráfico de mercancías y cuerpos, puede resultar enigmático, absurdo, ininteligible. ¿Por qué se produce un asesinato sistemático de mujeres de un tipo específico, siguiendo un modus operandi muy concreto y preciso -casi burocrático-, siempre acompañado de una cobertura mediática que señala a los presuntos culpables dentro de la comunidad de la víctima, presuntos culpables que la comunidad considera inocentes de forma casi unánime?

Segato considera que el móvil sexual, el móvil del odio, de una misoginia institucionalizada, aún cuando puede explicarlo parcialmente, difumina y deslocaliza el fenómeno, pasa por alto su especificidad.

Bebiendo de su propia experiencia observando a hombres condenados por agresiones sexuales en una penitenciaría de Brasilia, Segato concluye que la violación debe ser entendida como un gesto o práctica discursiva, como una enunciación en la cual, si bien el agresor tiene como interlocutor inevitable a la víctima, tiene en realidad como interlocutores principales y privilegiados a aquellos a quienes considera sus iguales: a los hombres de su propia comunidad o hermandad y a sus rivales. Este punto le parece clave para arrojar algo de luz sobre la cuestión.

Si entendemos que el modelo tradicional y hegemónico de masculinidad se presenta a los hombres como una identidad que debe ser obtenida, como una insignia que debe ser mantenida, reafirmada, reactualizada, podremos ver cómo la mujer, entendida como categoría, como símbolo, desposeída de toda particularidad o subjetividad individual, de toda existencia en un sentido biográfico, se convierte en el trofeo, en la donadora del tributo; a través de ella -o contra ella, reafirmando su posición como otredad- se renuevan estos votos masculinos.

Así, la violencia sexual y los feminicidios de mujeres desconocidas se convierten en la escenificación del poder de muerte, de la soberanía -entendida en el sentido schmittiano de sometimiento de la voluntad ajena, de anexión de un territorio y de los cuerpos que de él forman parte-; es una violencia expresiva, más que instrumental, y el mensaje que en el cuerpo de la mujer se articula no va dirigido a la propia víctima, entendida como desechable y sacrificable, sino a la comunidad de la que ésta forma parte. (En los casos de violencia sexual sin asesinato posterior, sí se estaría transmitiendo un mensaje a la propia víctima, recordándole su posición con respecto al agresor en la sociedad).
Desde el punto de vista de Segato, no es necesario que el propio agresor sea consciente de estar enunciando proposición alguna a través de sus actos violentos, pues esta red de significados (mujer como terreno expropiable, masculinidad que debe escenificarse y reactualizarse, soberanía como sometimiento de una voluntad que se resiste), compartidos por su comunidad, es ya constitutiva de su mundo, de su experiencia en el mundo.

Esta idea se concreta mucho más si la aplicamos a un escenario como el de Ciudad Juárez, dominado por redes mafiosas que operan por debajo de la ley con la connivencia y complicidad de las instituciones. En este contexto, estos asesinatos sangrientos y macabros pueden entenderse, por un lado, como un pacto de sangre entre los miembros de la comunidad mafiosa, como un crimen compartido que teje entre ellos un vínculo (no es sólo un producto de la impunidad, sino un productor de impunidad), y, por otro, como un alarde de poder, influencia y recursos. Es un mensaje a los disidentes, a los opositores, a los "extraños", a quienes pretendan desafiar este orden paraestatal.

En un contexto en el que la guerra pierde su carácter temporal y espacial (en este caso hablamos de la guerra del narcotráfico, de la paraestatalidad; no hay unas fronteras, no es un período concreto, sino que se convierte en una forma de vivir), donde no se señala de forma tan clara a vencedores y vencidos, el cuerpo de las mujeres, entendidas como Zoé, como Naturaleza, como inmanencia y pura corporalidad, se convierte en el terreno de conquista, en el terreno donde dejar una "marca de soberanía".

miércoles, 1 de enero de 2020

De la culpabilización a la autojustificación: salud mental y profecías autocumplidas

Cuando uno no se responsabiliza, cuando no da pasos concretos para tratar de enmendar sus errores o asegurarse de no repetirlos, cuando no escarba, cuando no va a la raíz, cuando no hace un esfuerzo por cambiar sus hábitos y su forma de relacionarse con los demás, el hecho de fustigarse y recrearse en la culpa se convierte en una performance autocompasiva, en una autojustificación -paradójicamente, hay un punto de "me siento culpable, eso me reafirma en que no soy tan mala persona"- que sólo perpetúa el ciclo.

Este tipo de pensamiento fatalista, este "estoy roto desde niño, rompo todo lo que toco y no hay nada que pueda hacer", suele acabar sirviendo también como una especie de justificación, se convierte en una profecía autocumplida.
Martirizarse es contraproducente: si realmente queremos resarcirnos y enmendar nuestros errores tenemos que hacer un esfuerzo por dejar de repetirlos, y eso pasa por perdonarnos a nosotros mismos sin por ello perder de vista que lo que hicimos estuvo mal: lo contrario -no perdonarse, el autoodio- no beneficia a nadie y sólo trae más problemas a la larga (evitacion, ponerse a la defensiva).

Es necesario que entendamos de dónde venimos, qué sucesos nos han marcado y de qué forma, para que entendamos y podamos explicar nuestro comportamiento actual, desandar nuestros pasos, confrontar los miedos infantiles y las creencias infundadas que solemos arrastrar sin saberlo y que suelen estar a la raíz de muchas inseguridades y mecanismos de defensa actuales; pero a menudo confundimos explicar con justificar (como si el daño que nos han hecho a nosotros nos diera carta blanca para infligirlo en los demás, para redirigirlo de forma injusta), y la línea puede llegar a ser algo difusa. Pero curiosamente, pasarse al otro extremo, culpabilizarse más de la cuenta, arrastrar el arrepentimiento como una losa, odiarse a uno mismo, nos puede hacer caer en una actitud derrotista que, de alguna forma, nos mantenga encerrados en el mismo tipo de circuito destructivo e irresponsable. No hace falta ser un monstruo desalmado para hacer daño sistemáticamente, a veces basta con descuidar la propia salud mental, con huir. Responsabilizarse (tomar consciencia del problema y buscar activamente formas de superarlo y de evitar que recaiga en los demás) no es lo mismo que culpabilizarse (quedarse atrapado en un estado de penitencia y autoflagelación permanente).

jueves, 19 de diciembre de 2019

Trastorno obsesivo-compulsivo, depresión y redes sociales

No quería contar mi historia porque siempre he sentido que hacerlo comprometería la imagen que algunas personas que me han seguido desde hace años tienen de mí, de persona bastante cabal, ponderada, racional. La cuestión es que sí considero que soy estas cosas, pero lo soy a pesar de todo lo demás y, quizás, como consecuencia.
Podría decirse que toda mi vida ha sido un intento por evitar a toda costa ajustarme al arquetipo de la "histérica irracional que exagera y tiene una visión distorsionada de las cosas", hasta el punto de sobrecompensarlo y pasarme al otro extremo, de intelectualizarlo todo, de menospreciar mis emociones y mi instinto y poner constantemente en entredicho mi visión y mi criterio. A día de hoy entiendo que llevarlo a ese extremo es un error.

Cuando la gente piensa en pacientes de trastornos mentales suele imaginar a personas con un habla desorganizada, algo inconexa, o de conducta errática e imprevisible (por eso suelen suscitar un cierto temor, cuando en realidad la mayoría de personas que sufren esquizofrenia, por ejemplo, son más susceptibles de sufrir agresiones que de cometerlas). Yo me encontraría en el otro extremo. Muchísimo menos estigmatizada, pero sí bastante malentendida.

Llevo toda la vida intelectualizándolo todo, tratándolo en términos fríos y clínicos, asépticos, abstractos, situándome fuera, para tratar de distanciarme y sobrecompensar el hecho de sentirlo siempre todo multiplicado por mil.
Me he ido quitando bastante la coraza durante estos últimos años, desaprendiendo la represión acumulada, permitiéndome acercarme más a las cosas, y quizás por eso he vivido situaciones menos graves que las que viví hace unos años pero con una intensidad mucho mayor.
Hay pacientes que creen que no les está yendo bien ir al psicólogo porque están llorando más, por ejemplo, sin caer en la cuenta de que están procesando cosas que tenían encastadas, guardadas en un rincón, y que también les hacían daño pero de forma menos visible, quizás en forma de miedos.

Mi Trastorno Obsesivo-Compulsivo

Hace 15 años me diagnosticaron un Trastorno Obsesivo-Compulsivo. Fue especialmente severo e incapacitante a los 11-12 años, aunque llevaba desde los 3 años teniendo obsesiones (pensamientos intrusivos y egodistónicos) y compulsiones más esporádicas, y crisis de ansiedad.

Los pensamientos intrusivos serían pensamientos que no sientes como verdaderamente propios, como si no tuvieras ningún tipo de control al respecto. En mi caso era como acceder sin filtros a mi subconsciente; un bombardeo constante de pensamientos nítidos que podía visualizar y que me atormentaban.
Los pensamientos egodistónicos serían aquellos que no sientes como propios porque entran en conflicto con tu sistema de valores y creencias, con tu autoconcepto. Detectas de forma muy clara y evidente que lo que estás pensando es aberrante o irracional, como si se te estuviera tendiendo una trampa.

Lo jodido de haber sufrido trastornos severos de ansiedad desde niña y no desde adolescente es que creo que hasta cierto punto acabas construyendo todo tu mundo, toda tu mecánica mental acomodándote a y lidiando con ese trastorno. Aprendes a funcionar de una forma distinta. Y quizás a los 15, a los 16, 17 o 18 años aún te enorgulleces de esas excentricidades, te hacen sentir especial, las conviertes en tus señas de identidad. Pero cuando pasas los 25 y ves que las cosas siguen sin tomar forma, que sigues sin poder explotar tu potencial, que hay muchas cosas que nunca has vivido y es posible que nunca vivas, la cosa empieza a cambiar. Dejas de priorizar el sentirte especial, empiezas a querer y buscar otras cosas: poder ser más funcional, tener la estabilidad, la constancia, la motivación y la disciplina necesarias para poder hacer cosas, para poder aportar algo, para llevar una vida algo más ordenada. Dejas de idealizar y romantizar la figura del poeta maldito, solitario y atormentado. Quizás es que te quitas la coraza misántropa, ese "odio a la gente", y empiezas a reconocer que lo que quieres es ser visto, comprendido, querido, participar en el mismo mundo en el que habita el resto de la gente.

Un inciso sobre el TOC, aunque quizás esto no sea necesario ni decirlo, quizás se considere de cultura general: aquí "obsesivo" no tiene las connotaciones que suele tener en la cultura popular o en el habla coloquial. No tiene que ver con acosar ni perseguir a nadie, normalmente conlleva más bien un recluimiento interno; ese "obsesivo" aquí significa "circular", un no poder salir de un circuito interno. En mi caso, durante muchísimo tiempo, las obsesiones ni siquiera tuvieron un contenido realmente "inteligible", que pudiera expresar, se trataba más bien de formas y operaciones abstractas; mis obsesiones se parecían más a cálculos matemáticos que a preocupaciones o fijaciones con personas u objetos del mundo.
Si hablamos de T.O.C propiamente, incluso aunque te obsesiones con alguien, lo normal es que la compulsión no tenga nada que ver con interferir realmente; y sería especialmente raro que la compulsión tuviera que ver con hacer daño a alguien. De hecho ocurre lo contrario: muchas personas que sufren Trastorno Obsesivo Puro (luego entraré en esa distinción) tienen pensamientos intrusivos que tienen que ver con hacer daño o agredir a otros, pero precisamente porque temen hacerlo, y con lo que se obsesionan realmente es con evitar a toda costa que esos pensamientos intrusivos se acaben trasladando al mundo real, lo que temen realmente, lo que les martiriza es la idea de ser malas personas, de hacer daño. He tenido mis experiencias con eso.

Lo que ocurre con mi Trastorno Obsesivo-Compulsivo es que durante los últimos 9 años lo he tenido más o menos "inactivo", he estado (relativamente) asintomática, aunque creo que eso es algo que mucha gente discutiría, porque se me siguen notando las tendencias obsesivas: la necesidad de ser precisa y certera, de sentir que no dejo cabos sueltos, de matizar y puntualizar hasta la saciedad, el perfeccionismo patológico y contraproducente. La necesidad de esquematizar, de encontrar patrones. Y definitivamente tengo lo que llamarían "rumiaciones obsesivas". Pero el hecho es que no tengo obsesiones y compulsiones en el sentido en el que las tenía hace años, no tengo un bombardeo constante de pensamientos que prácticamente pueda visualizar, intrusivos, egodistónicos. Y esto es difícil de explicar, porque cuando tienes rumiaciones, entras en un circuito y das 50 vueltas, también estás pensando cosas que preferirías no estar pensando. Pero se trata de algo distinto.

Cabe añadir que mis compulsiones siempre fueron bastante atípicas. Sólo tuve compulsiones en el sentido más tradicional, típico (o quizás simplemente el que la mayoría de la gente imagina), de tener que llevar a cabo rituales, de tener que repetir una misma acción para aliviar la ansiedad provocada por las obsesiones. Y la cuestión es que, al menos en mi caso -y creo que en muchos otros-, no existía una relación racional entre obsesiones y compulsiones (no era como estar agobiado porque no sabes si te has dejado algo encendido y que la compulsión sea ir a revisarlo), sino que se establecía una relación totalmente arbitraria, y que yo sabía que era irracional; quizás sientes que estás impregnado de una especie de "suciedad moral", que no tiene nada que ver con los gérmenes, y la compulsión es lavarte las manos 500 veces al día. Y no es una superstición, tú sabes que no cambia nada; pero ese ritual alivia tu ansiedad (momentáneamente, en realidad lo que estás haciendo es retroalimentarla a largo plazo). Sólo tuve compulsiones de este tipo a los 11 años. Desde ese punto en adelante, todas las compulsiones que tuve fueron "compulsiones mentales", rituales para mis adentros.

Tenía previsto entrar a hablar de cómo eran, pero creo que sería un error, porque alguien que no se haya encontrado en ese estado mental lo interpreta y lo siente como una excentricidad o como una manía. Un relato que a mí me resulta terrorífico, a otra persona le puede resultar curioso, interesante y entrañable. Creo que por ello puede ser más útil hablar de cómo se vive y se siente, que no hablar de qué es lo que estás haciendo desde el punto de vista de un espectador.

Aunque algo que sí que me gustaría comentar, simplemente para desmontar algunos mitos o algunas ideas preconcebidas, es que yo, por ejemplo, nunca he tenido ningún problema con los gérmenes, ni con la suciedad, ni con el desorden, a no ser que llegue a extremos preocupantes: lo que quiero decir es que mi reacción es más o menos la misma que tendría cualquier persona, e incluso es posible que me afecte menos que a la media, porque soy muy poco maniática con estas cosas. Es decir, esta fijación patológica con el orden y con los patrones es algo que algunas personas canalizamos más hacia adentro. Lo digo porque quizás a menudo se asociaría el Trastorno Obsesivo Compulsivo con el tipo de pautas de conducta que encontraríamos en Mónica de Friends, o en Sheldon Cooper, pero incluso en el caso de que se les pudiera diagnosticar (dentro de lo "diagnosticable" que sea un personaje de ficción) un TOC, la cuestión es que no es un trastorno que se reduzca ni muchísimo menos a ese tipo de conducta.

Las compulsiones más mentales, los rituales que empecé a hacer para mis adentros, hicieron que, evidentemente, fuera más fácil mantener las apariencias de puertas afuera, pero también hicieron que fuera todo cada vez más complejo, más confuso e intrincado, que entrara en un plano más abstracto. Cada vez más difícil de explicar, de verbalizar, de comunicar.

Lo que sí he sufrido durante estos últimos dos-tres años han sido síntomas del Trastorno Obsesivo Puro, o T.OC Puro. Pero se trata de otro tipo de pensamientos intrusivos, es más bien un sentimiento de culpa muy invasivo, una especie de auto-hipervigilancia, una duda constante de fondo. Me quedo atrapada en circuitos obsesivos, pero una de las diferencias es que ahora sí que existe una relación causal racional entre lo que me preocupa que ocurra (equivocarme) y lo que hago para evitar que ocurra.

He llegado a la conclusión -tal vez errónea- de que este complejo de culpa responde a mi necesidad de sentir que tengo el control de la situación: si todo lo malo o doloroso que me ocurre, me ocurre porque he hecho algo para merecerlo o provocarlo, eso significa que puedo evitar que se repita en un futuro cambiando mi comportamiento; creo que esa es la línea de mi razonamiento a un nivel más inconsciente. Para mí es más reconfortante pensar que me han malinterpretado porque no he sabido expresarme o comunicarme correctamente, que aceptar la idea de que, independientemente de cuanto me esfuerce en matizar algo, siempre habrá quien no me entienda. Prefiero sentirme culpable de haberme expresado mal que sentirme condenada a ser incomprendida. Prefiero pensar que me han abandonado porque he hecho algo mal, porque hay algo malo en mí, que aceptar que a veces hay diferencias irreconciliables de fondo que el amor no puede superar, que los sentimientos cambian con el tiempo o que las personas vienen y van. Creo que esto es común en supervivientes de abusos y malos tratos.

No sé si es como reacción al T.O.C, como mecanismo adaptativo, pero ante situaciones o pensamientos que me generan ansiedad he aprendido a posponer la fuente de esa ansiedad.
Tengo un problema de evitación, he tenido siempre muchos mecanismos evitativos que afectan a todos los ámbitos de mi vida: afectan a mi vida social, afectan a mi vida académica a través de la tendencia a posponer indefinidamente el hacer un trabajo o prepararme para un examen, y muchas veces he llegado incluso al punto de no llegar a hacerlo. Afecta también, de forma muy clara, a mi gestión de las redes sociales; desaparezco durante semanas, pospongo respuestas que quiero dar y conversaciones enteras que quiero tener pero que en ese momento me abruman y me paralizan.
Acabo buscando la nada, refugiándome en una especie de limbo, olvidando que existen otras personas.

Ansiedad y redes sociales


Y como digo, la cuestión es que en los últimos dos años, diría que sobre todo desde mediados de 2017, aunque no haya vuelto a recaer nunca del todo en el T.O.C, sí que es como si hubiera vuelto a emerger en forma de un complejo de culpa patológico, de dudas incesantes y asfixiantes sobre mí misma.

Lo que muchas veces me ha generado ansiedad no ha sido la posibilidad de equivocarme en sí, sino la posibilidad de estarme equivocando y no tener forma de detectarlo y corregirlo, de enmendarlo con relativa rapidez. Si me doy cuenta de que me he equivocado pero tengo claro en qué y por qué, basta con explicarlo y retractarse, no me supone un grave problema. El problema lo tengo cuando no sé detectar o verbalizar con exactitud lo que no me cuadra, cuando no sé hasta qué punto mis dudas son razonables y hasta qué punto me estoy autosaboteando porque no me permito bajar la guardia.

A mediados de 2018 abandoné Twitter durante un par de meses, y desde entonces nunca he sido capaz de "regresar" del todo, he vuelto a estar meses enteros desconectada, he tenido épocas en las que sólo he escrito en Twitter un día a la semana, o un par o tres de días cada dos o tres semanas.

Y esto es porque a mediados de 2018 llegué a un punto en el que me sentí absoluta e irremediablemente incapaz de gestionar la exposición y la responsabilidad que conlleva tener una cuenta con muchos seguidores. Como digo, arrastraba tal complejo de culpa, y me exigía a mí misma un comportamiento tan intachable y tan ejemplar -que jamás hubiera exigido a otros- que acababa responsabilizándome incluso de malinterpretaciones que eran claramente, o un error de la otra persona, o directamente deliberadas. Acababa sintiendo que efectivamente había podido dar pie a ser leída de esa forma, y que era exclusivamente responsabilidad mía prevenir malentendidos. Acababa disculpándome y retractándome de cosas que no había dicho, acababa invirtiendo entre 5 y 8 horas seguidas en reescribir y releer compulsivamente el borrador de un solo hilo, leyéndolo desde mil ángulos, aterrada ante la posibilidad de dar pie a lecturas sesgadas que sentía que serían culpa mía.
Por supuesto que quiero ser pedagógica, considerada y cuidadosa en las formas, por supuesto que no quiero caer en las actitudes chulescas y las guerras de egos de Twitter, donde importa más humillar al otro para crecerte frente a una audiencia que te aplaude que compartir y confrontar ideas.

Pero el caso es que ganar tantos seguidores hizo que, en vez de crecerme, en vez de confiarme y sentirme blindada, sólo sintiera sobre mis espaldas una responsabilidad que me hizo pequeña e insegura.

También me pasaba horas y horas buscando errores e incoherencias en mis propios tuits, porque -como he comentado antes- sentía que en caso de estar equivocándome necesitaba poder darme cuenta lo antes posible para poder retractarme lo antes posible. Me daba pánico la posibilidad de poder estar desinformando o teniendo un impacto nocivo sin saberlo. Y por eso acababa dudando de mi criterio, acababa dudando de cosas que antes me hubieran parecido evidentes. Creo que no se trataba siquiera de honestidad intelectual, sino de miedo puro y duro.

Y no era sólo miedo a estar causando algún tipo de daño o perjuicio, efectivamente también era miedo a que eso hiciera que la gente me viera con unos determinados ojos, que me juzgara, y que su forma de juzgarme reforzara mi forma de juzgarme a mí misma. Al final a quien temo verdaderamente es a mí misma.
No me preocupa no gustar a todo el mundo, me preocupa cómo Twitter, tanto por mi sensación de responsabilidad como por la especial tendencia que hay en esa red social a simplificar las cosas hasta tergiversarlas, y a sacarle punta hasta a lo más inofensivo, me hace recaer en mis circuitos de dudas obsesivas (sobre mí misma y mi valía, pero también sobre mi propio criterio -no ya sólo sobre mi discurso sino sobre mi capacidad para discriminar información-) y autoflagelación.

A día de hoy a veces sigo teniendo problemas para gestionar las redes sociales, ni siquiera leo mis notificaciones, y es porque en menor grado sigo funcionando así.
Quiero decir, una persona que me demuestre que realmente entiende lo que quiero decir y desde dónde lo digo pero no esté de acuerdo, o, yo qué sé, me considere pedante, o pesada, que lo soy, no me genera ansiedad alguna.

Y el año pasado Twitter me enseñó que si tu perfeccionismo y tu complejo de culpa te llevan a exigirte un comportamiento intachable que nunca exigirías a los demás, el resto de la gente empieza a exigírtelo e interpreta tu obsesión por ser ejemplar como si te creyeras que lo eres.

En definitiva: mi relación con las redes sociales siempre es un estira y afloja, una tensión constante: necesito expresarme y aprovechar el altavoz que se me ha dado, pero hay épocas en las que mi autoexigencia y auto-hipervigilancia obsesiva lo convierten en algo agotador a todos los niveles. Siento que tengo bastante vocación como comunicadora, pero mi cerebro no está en absoluto pensado para lo que supone la exposición en internet.

Mi experiencia con la depresión


El caso es que también llevo los últimos 10 años con depresión. Lo que ocurre es que es difícil delimitar de dónde me viene esto y de dónde me viene esto otro, y tampoco creo que tenga sentido. Diría que durante estos últimos años la depresión me ha incapacitado mucho más que el TOC, pero es que a lo largo de mi depresión también han estado mis rumiaciones obsesivas, aunque no fueran obsesiones y compulsiones propiamente dichas.
Sufro una forma leve pero crónica de depresión, que se alterna con episodios depresivos más graves. En mis buenas épocas sigue costándome bastante llevar a cabo tareas relativamente simples, sigo estando apática, decaída, sigo teniendo una sensación constante de cansancio y fatiga.

En mis episodios más graves -y creo que esto es algo bastante generalizado- siempre he tenido una cierta tendencia a recrearme en la depresión y encontrar en ella refugio, a autosabotearme, a menudo de forma inconsciente, porque la idea de volver al mundo, donde suceden cosas y donde habitan los otros, con sus tiempos y sus ritmos, es asfixiante. Cuando te quedas en tu refugio de procrastinaciín y hábitos autodestructivos sabes exactamente lo que te vas a encontrar: el mundo exterior es mucho más frenético e incierto y da más miedo. No es simple pereza, es un mecanismo de evitación. Y uno puede encontrar formas extraordinariamente sofisticadas de autosabotearse.

A menudo te sientes incapaz de dar pasos en la dirección correcta, por mucho que sepas cuál es la dirección correcta, incluso aunque sepas qué clase de hábitos debes empezar a adquirir, porque no te sientes con fuerzas, porque nada te ilusiona lo suficiente como para suponer un aliciente, como para llegar a motivarte. Porque no tienes "razones".
Pero muchas veces es sólo cuando te fuerzas a dar pasos que no quieres dar, a salir de la cama, de casa, de tus espacios solitarios y viciados, a intentar reconectar con los otros -aunque esto es especialmente difícil cuando llevas años así y has quemado todos los puentes; por duro que sea, hay gente que no está capacitada para quedarse a tu lado-,  cuando empiezas a recuperar poco a poco las fuerzas y las ganas de dar más pasos que te permitan estar mejor. Creo que muy a menudo el "sentido", el "propósito" y la motivación no aparecen hasta que ya estás un poco mejor, aunque sea sólo un poco. Por eso hay momentos en los que tienes que obligarte, hacerlo porque sí. Y eso es lo más jodido, pero lo más necesario. Y sólo se vuelve un poco más fácil cuando coges el hábito.

Y cuando se habla de la importancia de seguir intentando salir de esos hábitos y de ese refugio de cuatro paredes, de seguir obligándote a hacer cosas que no quieres hacer y que te cuestan, no siempre se hace trivializando la depresión, sino precisamente entendiéndola, entendiendo lo fácil que es huir del mundo. Y esto no significa que vayas a "curarte" -yo no voy a curarme, sólo aspiro a estar mejor- por salir a pasear, hacer ejercicio o hablar con gente; pero a menudo subestimamos lo decisivos que estos gestos pueden llegar a ser en algunos momentos cruciales.
A veces hay mensajes que nos parecen condescendientes o que nos suenan a frasecita trillada de instagram -"¡sonríe, atrévete a salir de tu zona de confort!"- pero hay algo de verdad en que es habitual recrearse y refugiarse en la depresión, aunque sea por algo más que pereza.
La introspección es imprescindible, e ir a terapia y tener a alguien que confronte y desmonte tus creencias irracionales y que te pare los pies cuando te culpas de mas o te responsabilizas de menos, que pueda ver lo que tú estás demasiado cerca para ver, eso hace mucho. Pero creo que hay una parte de la recuperación o de la mejora, la que consiste en adquirir una rutina, que tiene que ser más mecánica, sobre la que es contraproducente pensar o teorizar demasiado. "Me levanto o no me levanto" te lleva a buscar "una razón" que en ese momento no encontrarás.

Por supuesto -y aunque sea difícil encontrar el equilibrio- no hablo de exigirse mucho de golpe (eso suele agravar los problemas de evitación, no resolverlos) ni de culpabilizarse. Hablo de obligarte a dar pequeños pasos que no te apetecen -hacer un recado, cosas pequeñas que se van amontonando y acaban siendo una losa, y que por mecánicas o cotidianas que sean te hacen sentir mucho más ligera cuando te las quitas de encima- pero sin fustigarte cuando no salen.

Y lo digo habiéndome pasado 4-5 años sin atreverme a ir a clase ni siquiera el día de los exámenes, y dos años recluida en casa, saliendo a la calle una vez cada tres semanas, sin tener ningún amigo y sin hablar con nadie.
Lo digo como alguien de quien todo el mundo siempre ha esperado que rindiera muy por encima de la media por tener una facilidad natural para ciertas cosas, pero que necesita más tiempo de lo normal para estabilizarse y centrarse, dejar fuera las interferencias y poder hacerlas.


Jamás he usado nada de esto, ni lo voy a usar, para justificar ningún acto reprochable. Si tengo que disculparme por algún error que haya cometido, no voy a sacar a colación mi salud mental. Y siempre he sido muy testaruda con eso. Además no creo que nada de lo que he sufrido me lleve a tratar peor a la gente o a actuar de forma injusta, no veo ninguna relación causa-efecto; si acaso lo previene.

Lo que más me duele es ser consciente de mi potencial y de mis facultades, de mi habilidad natural para ciertas cosas, y ser consciente de dónde podría estar hoy si realmente hubiera ejercitado y desarrollado esas facultades o capacidades, si no hubiera estado escondiéndome de mí misma, luchando contra mí misma, saboteándome. Más que sentirme un fraude, es que sé que estoy y he estado en muchas ocasiones muy cerca de ser lo que mucha gente ve en mí. Y podría haberlo sido. Y eso es lo peor. Que no es que sea inalcanzable, es que lo he tenido cerca. Y soy muy consciente de que recrearme en esto, reprocharme el tiempo perdido, es contraproducente y sólo me hace perder más tiempo.

Escapo a veces del ejercicio intelectual por miedo, para alejarme de mí, porque me conozco y sé lo mal que lo paso intentando desgranar obsesivamente por qué esto no me cuadra y cayendo en bucles neuróticos, entonces hay una parte de mí que tiende a la simplificación y al confort, pero en realidad es lo último que quiero y también me rayo muchísimo al sentir que estoy dejando pasar algo por alto.


jueves, 12 de diciembre de 2019

Sobre las trampas de la diversidad (breve reflexión)

(A partir de este hilo que publiqué en Twitter)

Se ha popularizado esta idea de que la fragmentación y disolución de la izquierda y de la conciencia de clase se debe a movimientos de resistencia como el feminismo y el antirracismo, y creo que esta es una verdad a medias que se presenta a partir de premisas erróneas.
Para empezar, parece que se hable de la unidad de clase como algo preexistente, como si hubiera existido antaño una clase obrera homogénea, armoniosa, históricamente coherente y sin contradicciones y divisiones internas. Sabemos que esto no es cierto: sabemos que había hombres implicados en la lucha obrera que prohibían a sus mujeres asistir a las asambleas, sabemos que los intereses de las mujeres blancas (incluso las más obreristas, en la línea de la más joven de las Pankhurst, que se unió a las bolcheviques -y de la que poco se habla-) y las negras chocaron en numerosas ocasiones durante la época sufragista (Mujeres, Raza y Clase nos deja constancia de ello).

Creo que lo que ocurre a menudo es que se cae en el error de pensar la clase obrera tomando inconscientemente al padre de familia que trabaja en una fábrica, al obrero de mono azul, como sujeto político y revolucionario por definición, como representante de las condiciones de vida de toda la clase trabajadora, y por eso cualquier reivindicación que no obedezca a los intereses inmediatos de este obrero es tomada como una distracción posmoderna (evidentemente, muchos de esos intereses también serán los de la mujer trabajadora, pero si hiciéramos un "diagrama de Wennn" habría áreas sobresalientes); esta postura también es identitaria y parcial, pero no se suele ser consciente de ello porque la identidad hegemónica es percibida como neutral y universal. No querer entrar en un juego tramposo de "a ver quién está más oprimido", de sumas y restas abstractas de "privilegios", no significa ignorar que hay contradicciones que atraviesan a la propia clase trabajadora, y que ésta es heterogénea y diversa. Creo que la crítica que hace Daniel Bernabé en "La Trampa de la Diversidad" adolece de esto.

El feminismo y el antirracismo no han dividido a la clase obrera, sino que responden a una división previa; la violencia machista y el supremacismo blanco -que también son ideología dominante-, las relaciones patriarcales y el imperialismo, la división sexual e internacional del trabajo de la que se ha nutrido el capitalismo: todos estos factores dividen a la clase obrera, generan brechas y heridas difíciles de suturar, aparentes intereses inmediatos opuestos, una visión parcializada de la realidad.
El capitalismo coopta y neutraliza estos movimientos parciales, convirtiendo análisis complejos en eslóganes fáciles de digerir, impregnándolos de individualismo, despolitizándolos, arrebatándoles todo potencial; hace que el feminismo tenga como objetivo que tengamos a más mujeres en puestos de administración de empresas multinacionales, que haya más mujeres racializadas explotando laboralmente a otras mujeres, teñir el capitalismo de arcoiris. En Nottingham me encontré con escaparates de grandes tiendas en los que se podía ver una bandera gay con las palabras "este es un espacio seguro". Lo que yo leía era "aceptamos tu dinero lgtb".

Pero parte de la responsabilidad la tiene el propio movimiento obrero, que, salvo contadas excepciones, no ha sabido estudiar de forma rigurosa y exhaustiva la cuestión de la mujer ni ha sabido crear espacios donde éstas se sintieran seguras, donde no imperaran el paternalismo y la condescendencia, donde los acosadores y agresores no gozaran de impunidad, donde los de siempre no acapararan la mayor parte del espacio y la conversación. Y algo similar ocurre con el colectivo lgtb y con las personas migrantes y racializadas.
Por otra parte, es deshonesto pretender hacer creer que Luxemburgo, Zetkin y Kollontai agotaron la cuestión de la mujer y desmontaron feminismos muy posteriores que han retomado y ampliado sus aportaciones, por lo que no tiene ningún sentido pretender acallar toda conversación con un "Kollontai dijo", incluso cuando a menudo comparto la crítica.

Daniel Bernabé no parece ser ni la mitad de crítico con el sindicalismo -también reformista- y el papel que ha desempeñado en este país. Al final el problema es que con la excusa de "esto es posmodernismo" -y se suele usar para referirse a políticas de identidad bastante incompatibles con el post-estructuralismo, por otra parte- se justifican discursos y posicionamientos claramente misóginos y reaccionarios, socialchovinistas, nacionalbolcheviques. Cuando eres crítico con movimientos como el feminista, el antirracista o la lucha lgtb, tienes que cuidarte de que no se cuelen en tus filas misóginos de tomo y lomo, supremacistas blancos y lgtb-fóbicos que por fin se sienten legitimados. Y el caso es que se están colando.

No sospecho de quien hace una crítica al movimiento feminista (aunque no creo que sea tan fácil delimitar qué entra y qué no dentro del movimiento feminista, en la mayoría de críticas se toma una parte por el todo, y "feminista" es ya de por sí un término muy equívoco, no parece haber un consenso claro acerca de cuáles son las condiciones necesarias y suficientes para serlo, no nos engañemos), pero sí sospecho de quien al hacerlo suelta bilis y se muestra hostil, quien, además, demuestra no tener mucho conocimiento de causa y no haberse peleado antes con las fuentes primarias, con los textos más fundacionales del feminismo: es entonces cuando me pregunto si en esas críticas pretendidamente neutrales y "científicas" no estarán entrando en juego ciertos intereses y sesgos, conscientes o no. Es entonces cuando pienso que quizás el marxismo les esté sirviendo a algunos para racionalizar un rechazo al feminismo que es visceral y anterior. Si la crítica surge desde un lugar honesto, la actitud del marxista para con las mujeres de su propia clase será pedagógica y conciliadora, comprensiva; los menosprecios y las pataletas dan que pensar.