miércoles, 23 de diciembre de 2020

La trampa de la homogeneidad: cuando el anti-identitarismo se vuelve identitario

Este artículo fue publicado en catalán (traducción propia) en la revista Catàrsi Magazin.

Sabemos que en los últimos tiempos ha ganado tracción y popularidad la idea de que la fragmentación y disolución de la izquierda, así como la pérdida progresiva de conciencia y solidaridad de clase, puede achacarse en mayor o menor grado al auge de movimientos de resistencia como el feminismo, el antirracismo y la lucha LGTB. Esta es una verdad a medias que se presentaría a partir de premisas erróneas. Es decir, considero que el diagnóstico es acertado en muchos de los síntomas, pero que no identifica correctamente las causas ni propone una estrategia política que permita suturar esta división profunda en vez de agravarla todavía más. Uno de los errores consiste en hablar de la "unidad de clase" como algo preexistente, como si hubiera existido antaño una clase obrera perfectamente homogénea, armoniosa, coherente y sin contradicciones y divisiones internas; como si se tratara de un punto de partida y no de un proyecto que está por construir.

La economista marxista Heidi Hartmann señala, en Un matrimonio mal avenido, cómo los capitalistas de finales del siglo XIX habían estado interesados en integrar a las mujeres en el mercado laboral y cómo esto entró en conflicto con los deseos de muchos hombres obreros, que decidieron empezar a abogar por un salario familiar que expulsara a las mujeres de la esfera productiva, pues para estos trabajadores convertir a las mujeres en asalariadas suponía perder el rol de cabeza de familia y buena parte del control sobre sus respectivas esposas, además de verse los salarios medios disminuidos. Los capitalistas, dice Hartmann, se dieron cuenta de que las mujeres que únicamente realizaban un trabajo reproductivo y de cuidados en el hogar “producían” a trabajadores más sanos que las que asumían una doble carga, por lo que acabarían introduciendo un salario familiar, ajustándose así a estas relaciones patriarcales precapitalistas, a estas estructuras sociales (tanto materiales como simbólicas) previas al modo de producción capitalista. El capital las transformaría, pero se adaptaría también a su funcionamiento. Los grandes capitalistas no salieron perdiendo porque obtuvieron trabajadores más sanos y productivos, pero lo que vemos con claridad es que los hombres obreros se aliaron con el capital para traicionar a sus compañeras y conservar una estrecha parcela de poder.

Ejempos históricos de este tipo nos muestran que muy a menudo se ha sobornado a los penúltimos de la pirámide ofreciéndoles un cierto control y/o poder sobre los que se encontraban debajo (en este caso, las respectivas mujeres de aquellos obreros). Negar o minimizar la existencia de estas contradicciones, de estos agravios y de estas jerarquías en nombre de mantener la unidad sólo nos divide más. Por mucho que las consignas feministas se puedan instrumentalizar para generar mayores divisiones de clase, el truco no funcionaría si no existiera ya una brecha previa entre hombres y mujeres trabajadoras, una experiencia vivida de cosificación, infantilización, acoso y violencia, una herida, una desconfianza justificada. Y no puede exigírsele a las mujeres que hagan un voto de confianza, sin más; esta confianza debe ser reparada.

En su ensayo “Nuestro Marx”, Néstor Kohan analiza cómo, para el alemán, los proletarios no conforman a priori una clase sino que se constituyen como tal a través de su progresiva organización y acción política: la conformación de esta identidad como “clase” se da cuando, en la pluralidad de experiencias y subjetividades que se integrarían dentro de esta proto-clase obrera, se hace (en todas ellas) presente una contradicción antagónica con respecto a los capitalistas. Para tomar consciencia colectiva de esta contradicción antagónica entre proletarios y capitalistas no es necesario un análisis reduccionista que ignore o minimice algunas formas especificas de violencia y explotación para priorizar otras, que tome esa pluralidad de vivencias y experiencias de opresión como un obstáculo explicativo o una amenaza. Por el contrario, esta actitud genera desconfianza y agrava la división que pretendía evitar.

Nos encontramos con que ha surgido en la izquierda una nueva forma de identitarismo que se presenta (y se lee a sí mismo) como un anti-identitarismo, o como una reacción a las "políticas de identidad" (usado el término de forma equívoca y confundiéndose con la filosofía postestructuralista, que en realidad cuestiona y desestabiliza la identidad y es profundamente antiesencialista; quizás la confusión se dé porque algunos autores sí ven con buenos ojos la proliferación de etiquetas identitarias excesivamente genéricas o excesivamente personalizadas, aunque sólo como forma de autodestrucción, o como una forma de visibilizar lo convencional, lo no esencial, de toda categorización). Pueden hacerse (y yo misma he intentado hacer) críticas matizadas y con fundamento a la proliferación excesiva de etiquetas identitarias, y a sus implicaciones y repercusiones, o a esta fetichización de la "disidencia" (las auténticas disidencias nunca son reivindicadas por el capital, sólo la apariencia de disidencia). Es preciso y necesario hablar de la forma en que el capitalismo coopta y neutraliza los movimientos de resistencia, apropiándose de las consignas más liberales y desclasadas, situando estas luchas en el terreno de la batalla cultural, de la batalla por la representación y por el reconocimiento, que son necesarios pero por sí mismos se quedan cortos si no hablamos también de modos y relaciones de producción.

El problema viene cuando esta crítica a "los identitarismos" es reducida a "¿por qué nos estamos centrando tanto últimamente en estudiar las formas específicas de violencia y discriminación que sufren las personas racializadas, LGTB, las mujeres, en vez de hablar de aquello que subyace, aquello que atraviesa a toda la clase trabajadora?", dando por supuesto que es en el obrero blanco de mono azul, en el padre de familia que trabaja en una fábrica, donde confluyen las auténticas o principales experiencias de opresión del proletariado. Parece presuponerse que ese obrero representa las condiciones de existencia de toda la clase trabajadora. Este obrero es tomado, no como una forma de subjetividad más dentro de la clase trabajadora, sino como la clase trabajadora en sí. La subjetividad blanca masculina se convierte en un modelo de neutralidad, de universalidad; se hace una abstracción de las condiciones de toda la clase tomando como referencia las experiencias de este obrero blanco heteronormativo, y por ello el estudio de la violencia patriarcal, heterosexista y racista parece accesorio o secundario, incluso aunque éstas se reconozcan como un producto de la sociedad de clases.

El filósofo Domenico Losurdo nos recuerda, en “La lucha de clases”, cómo el propio Marx emplea en el Manifiesto Comunista la forma plural "luchas de clases" para incidir en las distintas y múltiples formas en que la lucha de clases puede concretarse; no se trata de una mera duplicación o repetición, de una lucha siempre idéntica, sino de distintas facetas y determinaciones de la misma lucha.

Está claro que si intentamos hablar con rigor de las formas de violencia y discriminación que sufre la mujer, o el colectivo LGTB, no podemos quedarnos en un estadio ingenuo y exclamar que nos discriminan porque nos tienen manía, sino que debemos profundizar en el desarrollo de la división sexual del trabajo y en la forma en que el capitalismo se ha nutrido de y ha perpetuado las relaciones patriarcales y el modelo de familia nuclear, pero cuando se hacen universalizaciones abstractas, y cuando se habla de la clase trabajadora en un sentido economicista, se acaba perdiendo de vista lo concreto, y con ello una parte importante de la realidad; se pierde de vista la forma sutil, compleja y no siempre mecánica ni previsible en que se relacionan las determinaciones históricas de clase, raza y género.

Un análisis que sea estrictamente económico puede dar cuenta del porqué de la división sexual, social e internacional de trabajo, pero el proceso de acumulación de capital por sí mismo difícilmente explicará por qué son unos individuos determinados con unas características determinadas, y no otros, quienes ocupan cada posición: son las relaciones históricas y sociales las que determinan quiénes ocupan un determinado lugar en esa jerarquía.

En “Capitalismo racial, el carácter no objetivo del desarrollo capitalista”, Cedrick J. Robinson incide en cómo el desarrollo y la expansión mundial del capitalismo no puede entenderse propiamente sin el racismo y el nacionalismo preexistentes en la sociedad feudal europea (que ya había racializado a judíos, irlandeses o gitanos para justificar invasiones, expolios y esclavitud), y que habría influido de forma decisiva en la configuración de la producción capitalista.

La raza como determinación histórica ha ido de la mano de la sociedad de clases, y la opresión racial tal y como se articula en la actualidad no puede entenderse sin el rastro del imperialismo y el colonialismo capitalistas, sin aludir a la división internacional del trabajo, pero un análisis que se reduzca a algo así como "no sufren por ser racializados, sino por ser pobres, así que deberían organizarse únicamente en tanto que clase trabajadora, dejando de lado identitarismos raciales", estará subestimando por completo la fuerza de las formas y las relaciones históricas y sociales, y estará ignorando que ese "identitarismo" es un identitarismo de resistencia, una forma de organizarse políticamente alrededor de formas de discriminación comunes, no una elección, ni una autoafirmación, pues la condición de "racializado" se sigue de ser excluido de la identidad hegemónica blanca.

No querer entrar en un juego tramposo en la línea de "a ver quién está más oprimido", de sumas y restas de privilegios desplegados en una lista, no implica ignorar que hay contradicciones que atraviesan a la propia clase trabajadora, jerarquías, y que ésta es heterogénea y diversa.

El feminismo y el antirracismo no han dividido a la clase obrera, sino que responden a una división previa; la misoginia y el supremacismo blanco -también productos de la ideología dominante-, las relaciones patriarcales y el imperialismo, la división sexual e internacional del trabajo de la que se ha nutrido el capitalismo: todos estos factores dividen a la clase obrera, generan brechas y heridas difíciles de suturar, aparentes intereses inmediatos opuestos, una visión parcial (o parcializada) de la realidad.

Parece existir una facción del movimiento obrero que envidia la forma en que la ultraderecha ha sabido captar a un sector de la clase trabajadora, principalmente blanca y masculina, que puede haberse sentido descuidada o incluso repudiada por la izquierda. Y considero que algunas de las quejas de ese sector pueden ser legítimas, como el hecho de que estén hartos de que se les ponga a menudo a la misma altura que quienes gozan de auténticos privilegios y poder cuando también tienen que deslomarse para llegar a fin de mes. Pero también es importante recordar que una parte considerable de estos obreros, precisamente porque reproducen la ideología dominante, y por tanto supremacista, heterosexista y patriarcal, se sienten más cómodos buscando un cabeza de turco entre los colectivos más marginalizados y precarizados, culpando a los inmigrantes de su situación de desempleo o de precariedad laboral, deshumanizándoles, creyendo que por el hecho de ser blancos y nativos merecen una mayor parte del pastel, mejor sueldo y más ayudas estatales, que enfrentandose a los grandes capitalistas.

No deberíamos alienar ni demonizar por completo a estos sectores más reaccionarios y conservadores de la clase obrera, negándonos a reconocerles como interlocutores, pero tampoco deberíamos acomodar nuestro discurso y estrategia política a lo que ellos quieran oír, porque no aspiramos al mismo modelo de sociedad que quien menosprecia a los inmigrantes y quiere mantener intactas las relaciones de género y el modelo tradicional de familia nuclear heteronormativa. Porque en la mayoría de los casos quien asegura que se ha hecho de derechas porque la izquierda supuestamente sólo se ocupa de los "plurisexuales panrománticos" y otros "desvaríos posmodernos", quien toma a actores o modelos famosos y privilegiados como si representaran las condiciones de vida de la comunidad LGTB, en realidad está buscando una excusa conveniente y también te miraría mal simplemente por tener pluma. Podemos dialogar, podemos hacer pedagogía, podemos hacer autocrítica respecto a cómo articulamos ciertos mensajes, podemos tratar de hacerles comprender que son los penúltimos arremetiendo contra los últimos y que están golpeando hacia abajo en vez de hacia arriba, pero no podemos jugar al mismo juego que la ultraderecha y, en pos de contrarrestar los excesos identitarios, caer en otra clase de identitarismo mucho más hegemónico y peligroso.

Las mujeres de clase trabajadora no podremos emanciparnos dentro del actual marco capitalista, sólo aspiraremos a medidas simbólicas y reformistas, pero señalar esto no significa afirmar que la socialización de los medios de producción, por sí misma, sin una profunda transformación de las conciencias, conduzca de forma determinista y mecánica a la erradicación de las formas históricas, de las relaciones de género, que no queden fuertes remanentes de las mismas que adopten otras apariencias. Y creo que lo mismo podría aplicarse a la situación de las personas racializadas, migrantes, subalternas. Marx y Engels hicieron especial hincapié en lo estrictamente económico precisamente porque estaban contrarrestando una filosofía de la historia que parecía hablar únicamente en clave de un progreso de la conciencia y las ideas, pero hay indicios claros que sugieren que para ellos (especialmente en el caso de Engels) la relación entre base y superestructura tampoco sería absolutamente unidireccional, mecánica, simple o previsible. La producción no es solamente una producción de mercancías, sino también de sujetos historizados.


lunes, 14 de diciembre de 2020

Acerca de las "Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social", de Simone Weil

 Comentario y análisis de fragmentos seleccionados del texto Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social, de Simone Weil


Vivimos en un mundo donde nada es a la medida del hombre; hay una monstruosa desproporción entre el cuerpo del hombre, su espíritu y las cosas que constituyen actualmente los elementos de la vida humana; todo está desequilibrado”.

Simone Weil caracteriza de esta forma la crisis del pensamiento en el seno del desarrollo de la técnica y la producción industrial. Nos encontramos ante la expansión de una razón instrumental que se rige por el culto al cálculo, la abstracción lógico-matemática y el conocimiento acumulativo (la cantidad es convertida en cualidad), pero que deja atrás toda reflexión filosófica o metacientífica y acaba invirtiendo la relación entre medios y fines. Los instrumentos que el hombre ha creado (como los mercados, la ciencia y la tecnología) ya no son un medio para la realización del espíritu humano, ni para la satisfacción de sus necesidades, sino que las necesidades humanas son sacrificadas, moldeadas y explotadas en nombre de la expansión y el crecimiento de estos instrumentos. La acumulación de información y datos y la hiper-especialización de las ciencias produce una subjetividad y una mirada cada vez más parcial y limitada, y en este escenario el individuo tiene dificultades para obtener una imagen de conjunto, para poder detenerse a reflexionar críticamente acerca de los mecanismos y engranajes sociales en los que se encuentra inmerso, porque éstos se le presentan como inabarcablemente complejos, casi fantasmales. Esa “imagen de conjunto” es necesaria para organizar, planear y deliberar, y esto es precisamente lo que se le está arrebatando progresivamente al ser humano.

El individuo particular se encuentra relacionándose con la burocracia, los mercados o el devenir de la historia entregándose a ellos, sometiéndose pasivamente a aquello que identifica como un mecanismo inexorable, olvidando que es de él de quien dependen, de forma análoga a cómo el trabajador enajenado se distancia del producto de su trabajo y, en vez de adueñarse de él, se convierte en su esclavo.


Allí donde las opiniones irracionales sustituyen a las ideas, la fuerza lo puede todo”

Como señalábamos anteriormente, el individuo se encuentra inmerso en un escenario social profundamente burocratizado, escindido como una cadena de montaje, gobernado por una compleja red de relaciones difíciles de trazar y comprender en su conjunto, y por esa razón es habitual que en su frustración y en su empeño por comprender quién y cómo acapara el poder, busque atajos fáciles y cree mitos, conspiraciones, fantasmas y chivos expiatorios. Simone Weil denuncia, a lo largo de su obra de contenido más político, lo peligroso de los relatos proféticos y victimistas y lo ilusorio del lenguaje político, de la apelación constante pero difusa e imprecisa a conceptos como “el progreso”, “la justicia” o “la identidad nacional”.

En este fragmento Weil ofrece una réplica, tanto a la aserción común de que el totalitarismo aniquila todo pensamiento, como a la idea de que la fuerza no es capaz de doblegar el pensamiento; pues, en opinión de Weil, es precisamente en la ausencia de pensamiento donde se siembra el germen del totalitarismo y donde la fuerza puede dominarlo todo. Estas palabras pueden recordarnos a la noción de la “banalidad del mal” de Arendt, donde la falta de reflexión y atención crítica, la reproducción automática de normas y conductas estandarizadas, facilita la expansión del mal.

martes, 28 de julio de 2020

El problema del sujeto y la agencia: intercambios entre post-estructuralismo y teoría crítica feminista

Índice:

  1. Introducción
  2. El sujeto moderno unitario
  3. Crítica posmoderna: el sujeto fragmentado
  4. El problema del sujeto en Michel Foucault
  5. El sujeto y la identidad de género en Judith Butler
  6. Reivindicar la identidad desde la diferencia: de Beauvoir, feminismo de la diferencia y feminismo poscolonial
  7. Agencia y transformación en Michel Foucault y Judith Butler: intercambios con la Teoría Crítica de Género
  8. Bibliografía



INTRODUCCIÓN

Una de las principales problemáticas que afronta la filosofía contemporánea (y que se extiende al activismo político y los movimientos de justicia social) es el problema del sujeto, así como el problema de su agencia y capacidad de transformación. Michel Foucault y Judith Butler nos han aportado herramientas analíticas que pueden sernos útiles si queremos ahondar en los mecanismos y relaciones de poder que subyacen al mantenimiento y reproducción de ciertas formas de opresión y explotación, y, por consiguiente, de ciertas subjetividades.

Ahora bien, si la identidad es entendida como el producto de mecanismos de dominación y subyugación, como la interiorización de esos mecanismos reguladores por parte del propio sujeto, ¿desde dónde puede el sujeto oprimido hablar, definirse, enunciarse, articular un proyecto político emancipatorio, si entendemos que su subjetividad misma es una falsa conciencia? ¿Qué margen de libertad puede tener el sujeto, constituido por estas relaciones históricas y sociales que le preceden y atraviesan, para desarrollar un proyecto de transformación y emancipación sin acabar reproduciendo las mismas lógicas y relaciones de las que intenta escapar?

Si, parafraseando a Butler, no existe un sujeto previo a su generización (o socialización en el género), ¿cómo pueden las mujeres superar las constricciones (y la naturalización de desigualdades) que el género implica?

¿Debe el sujeto ampararse en esa identidad dada, en esa posición o categoría social contingente (lo no heteronormativo, lo racializado, lo femenino, por ejemplo), apostar por la visibilidad, normalización y/o revalorización de la misma? Aquí nos encontramos con el dilema de cómo llevar esto a cabo sin acabar reforzando roles dañinos, sin acabar esencializando esa diferencia históricamente determinada y sin crear grupos herméticos encerrados en sí mismos.

También existe otro riesgo no menos desdeñable: si queremos tejer redes de solidaridad e identificación (entre mujeres, entre personas racializadas) pero tememos precisamente naturalizar roles y estereotipos culturales (sexistas y racistas), podemos terminar por otorgarle un peso excesivo a la diferencia biológica (sexual, fenotípica) sobre la que se ha construido esa diferencia cultural, e incluso podemos acabar buscando inconscientemente en ella una esencia o naturaleza “verdadera”, anterior (o que trascienda) a la cultura supremacista y patriarcal. En definitiva, caer en la misma trampa (en los mismos esencialismos) que pretendíamos evitar.

¿Debería el sujeto, por el contrario, apostar por difuminar todas las categorías identitarias (o multiplicarlas hasta que éstas dejen de tener sentido)? ¿No supone eso perpetuar la opresión al hacerla indecible, innombrable, y por tanto imposible de atajar? ¿Cómo podríamos, entonces, organizarnos colectiva y políticamente alrededor de experiencias de opresión, intereses y proyectos compartidos?

Se plantea a menudo la posibilidad de difuminar o restar importancia sólo a algunas de esas categorías (por ejemplo, aquellas relacionadas con la sexualidad, pero no las que tienen que ver con la clase en un sentido estrictamente económico). La pregunta que nos aguarda, en este caso, es si no terminaría el sujeto atravesado por otras determinaciones históricas (raza, género) por negarse y borrarse, por ser incapaz de dar cuenta de sus experiencias y hablar de sus necesidades particulares, por asumir la subjetividad hegemónica (y con autoridad semántica) en las sociedades del capitalismo tardío (blanca, masculina y heterosexual) como modelo neutral y universal.

Todas las opciones (tanto las políticas que consistirían en afirmarse desde la diferencia y correrían el riesgo de naturalizarla, como las políticas de unidad que podrían implicar una abstracción y universalización que borraría particularidades) parecen esconder un doble rasero, todas suponen un riesgo mayor o menor, y franquearlas supone un desafío tanto para el feminismo como para cualquier movimiento social de carácter emancipatorio.

En este texto me propongo hacer un breve recorrido por las distintas formas en que la filosofía ha lidiado con la cuestión del sujeto, deteniéndonos en la crítica post-estructuralista del sujeto moderno (más específicamente en Foucault y Butler), hasta llegar a cómo la tradición teórica feminista, en sus distintas vertientes, ha formulado y reformulado el problema del sujeto (y del sujeto político del feminismo) y el problema de la agencia y la emancipación, y a las confrontaciones e intercambios al respecto entre teóricas feministas de distinto signo (de la diferencia, inscritas en la Teoría Crítica, poscoloniales) y los mismos Foucault y Butler.

miércoles, 15 de abril de 2020

Sobre el impacto de la física moderna en el arte y la conciencia contemporáneas: mecánica cuántica, surrealismo y psicoanálisis

Cuando uno pretende fundamentar una teoría en el campo de las humanidades y las ciencias sociales basándose en descubrimientos de la física matemática moderna, la reacción natural suele ser tomarlo por un charlatán. Pero, más allá de si las teorías de la física moderna y las del ámbito de las humanidades y los estudios culturales pueden llegar a justificarse mutuamente, o de si existe o no un vínculo real entre los fenómenos estrictamente físicos y los culturales, políticos y psicológicos (se ha especulado mucho acerca de la relación entre la consciencia y la cuántica, sin ir más lejos), sí es cierto que ha habido una vía de comunicación abierta entre "las dos culturas" postuladas por C.P. Snow. Y esto queda particularmente de manifiesto cuando se estudia la relación entre la física cuántica y el arte y el pensamiento contemporáneos. Pensándolo bien, sería difícil que el clima de incertidumbre y asombro generado por los descubrimientos y nuevos conceptos científicos que emergieron a principios del s. XX (la superposición, la dualidad onda-partícula, el principio de incertidumbre, la no-localidad) no hubiera influido en el arte, la cultura y la filosofía de su tiempo.

El "efecto del observador" (es decir, el hecho de que el resultado de un experimento cuántico tenga variaciones en función de si decidimos o no medir alguna propiedad de las partículas involucradas en el experimento) sigue siendo un enigma que dejó preocupados y desconcertados a los primeros teóricos de la cuántica, en tanto que parecía poner en entredicho algunos de los presupuestos más fundamentales en nuestra forma de interpretar el mundo y hacer ciencia: el realismo, la creencia de que existe un mundo externo, fenómenos y entidades objetivas e independientes de nosotros y de nuestra percepción, valoración o interpretación. Este concepto de "realidad" sufre un profundo golpe si el comportamiento de las partículas a nivel subatómico parecen depender de si las estamos observando o no.

El físico Pascual Jordan afirmaba que la observación no sólo interfería en lo que tenía que ser medido, sino que lo producía; como si, al observarla, estuviéramos compeliendo u obligando a la partícula cuántica a definir su posición, produciendo así nosotros mismos un resultado u otro.

Niels Bohr predecía, además, que posponer la medición no solucionaría este problema, como si la naturaleza tuviera alguna forma de saber que tenemos intención de observar.

En 1970 el físico John Archibald Wheeler propuso hacer un experimento para probar la predicción de Bohr, que fue realizado durante la década siguiente. El experimento se realiza usando técnicas que hagan mediciones de los recorridos de las partículas cuánticas (normalmente, fotones) después de que deban haber elegido un camino, el otro, o una superposición de ambos. Tal y como Bohr confirmó, posponer la medición no soluciona el problema. 

John Archibald Wheeler llegó a sugerir la posibilidad de que la presencia de seres vivos capaces de percibir y observar hubiera convertido lo que previamente hubiera podido ser un cúmulo de posibles pasados cuánticos en un único pasado, en una única línea de acontecimientos históricos.


Mecánica cuántica, surrealismo y psicoanálisis


Los artistas de la corriente Surrealista, escribe Gavin Parkinson en su artículo "Surrealism and Quantum Mechanics: Dispersal and Fragmentation in Art, Life, and Physics", empezaron a jugar con los conceptos y el imaginario de la física moderna a finales de los años 30, habiendo tomado consciencia casi una década antes (por lo que puede leerse en los escritos de miembros del círculo) de la crisis epistemológica generada por la formulación de la teoría cuántica, por el descubrimiento del comportamiento extraño y enigmático del mundo subatómico. Los artistas se vieron en la necesidad de buscar un lenguaje adaptado a esta nueva realidad revelada por la física de su época, que pudiera dar cuenta de ella, y esta motivación explica de forma plausible el giro hacia un lenguaje visual menos realista y más abstracto.

Gavin considera que las afirmaciones que se han hecho sobre la presunta incompatibilidad entre las "dos culturas" humanas (la científico-tecnológica y la artística y humanística) tienen que basarse en consideraciones teóricas, más que históricas, pues la evidencia histórica dibuja un escenario mucho más conciliador entre ambas. Las humanidades no sólo no rechazaron estos avances y descubrimientos científicos, sino que trataron de incorporarlos y dotarlos de sentido.

Entre los años 1919 y 1927 podemos situar la verificación de la Teoría de la Relatividad de Einstein, la formulación de la teoría cuántica y la emergencia del Surrealismo. No es descabellado suponer que las dos primeras tuvieron una profunda influencia sobre la última, pues en esa década se popularizaron y tradujeron rápidamente al francés las divulgaciones de James Jeans y Arthur Eddington sobre las implicaciones filosóficas de la Relatividad y la cuántica, los padres de la física cuántica (Bohr, Schrödinger, Heisenberg) aparecieron en la revista "Scientia", el físico francés Louis de Broglie fue un frecuente y destacado colaborador de la revista "Revue de Métaphysique et du Moral", y la publicación "Recherches philosophiques" incluía reseñas y artículos en un lenguaje accesible sobre los últimos descubrimientos en el ámbito de la física.

El pintor surrealista Wolgang Paalen poseía una variedad de libros escritos por Gaston Bachelard, editor y colaborador de "Recherches philosophiques". Según Bachelard, los resultados aparentemente sin sentido que habían obtenido los físicos observando los comportamientos de las partículas a escala subatómica habían dado lugar a una crisis, a una ruptura epistemológica, exigiendo nuevas formas de racionalidad. Los físicos habían observado que a nivel subatómico la naturaleza se comportaba de forma anómala, sujeta a la no-localidad y el indeterminismo, lo cual exigía una nueva cosmovisión y un replanteamiento de conceptos elementales como "localidad", "masa" o "velocidad".

Fue en esa misma época cuando el psicoanálisis rompió con la visión de la mente humana como una entidad bien definida, cohesionada y unitaria, aportando la noción de "subconsciente" y apuntando a pulsiones y mecanismos subyacentes, visualizándola como un conjunto fragmentado y caótico. El psicoanalista estructuralista francés Jacques Lacan establecería vínculos entre la física cuántica y el psicoanálisis a partir de esta visión, y algunos de los padres de la física cuántica (Bohr, Pauli, Niels y Pascual Jordan) establecerían también supuestos paralelismos formales entre ambas1.

Mara Beller le reprochaba al físico Alan Sokal en su artículo "The Sokal Hoax, At Whom Are We Laughing" que pareciera pasar deliberadamente por alto el hecho de que muchos de los excesos posmodernos que éste criticaba y satirizaba en su famoso artículo paródico (entendiendo por "excesos" y abusos la forma en la que autores estructuralistas y post-estructuralistas franceses tomaban, indiscriminadamente y sin conocimiento de causa, conceptos y términos de la ciencia físico-matemática y los extrapolaban a sus estudios -y los empleaban como fundamento para sus teorías, no sólo como alegorías- sin explicar ni justificar debidamente ese salto), muchos de esos abusos por parte de teóricos e intelectuales franceses como Lacan, Derrida, Deleuze, Guattari, Kristeva o Baudrillard, bebían en realidad de las extrapolaciones, paralelismos y vínculos que antes habían trazado los padres de la física moderna entre la mecánica cuántica y el psicoanálisis.

El crítico de arte Carl Einstein, co-editor de la revista "Documents", jugó un importante papel presentando el Cubismo al gran público alemán y francés. En 1934 publicó "Georges Braque", donde establecía paralelismos entre la teoría cuántica, el psicoanálisis y el Cubismo a través de un lenguaje similar al de Bachelard, hablando en clave de brechas, roturas, discontinuidades y fragmentaciones, tratando de fundar un nuevo enfoque epistemológico.
Según Einstein, la teoría cuántica pone en entredicho la continuidad unitaria del universo, así como el concepto de causalidad, el núcleo de toda ciencia anterior. Por eso Einstein concluye que "la conciencia del 'yo' no es hoy más que una fachada".

Henri-Charles Puech, en un artículo titulado "Signification et répresentation" en la publicación Minotaure, ahonda en el problema que supone para la representación artística que objeto y sujeto parezcan cada día más difíciles de delimitar, al haber roto la física moderna con la idea de un paisaje estático, de un mundo externo ontológicamente independiente de nosotros, socavando aún más la confianza en la percepción sensorial como fuente de conocimiento objetivo (o intersubjetivo). Esta nueva física pone en cuestión las posibilidades de la representación naturalista.
Puech considera que es aquí donde el arte moderno juega un papel singular: al abandonar toda referencia a coordenadas externas, busca una "manifestación del sistema de fuerzas significativas"
La imagen ya no será mimética, ya no será considerada como una copia idealizada sino como "un objeto mágico o símbolo mental". La tarea de la pintura ya no es representar o sugerir, hacer evocar "en un sentido banal de 'simbolismo'", sino "imponer y actuar".

En su manifiesto de 1924 en favor del surrealismo, el poeta, ensayista y escritor André Breton, considerado uno de los padres del surrealismo, defendía la necesidad de abrazar una visión más amplia de la realidad, que pusiera a la misma altura nuestras experiencias oníricas, la realidad difusa de los sueños, con la realidad de los estados de vigilia y la realidad a la que accedemos racionalmente, liberándonos así de la castradora prisión de la lógica, destruyendo la subjetividad y rompiendo con la visión del genio artístico único e individual. Y, para este propósito, proponía métodos y técnicas como la escritura automática (asociada al psicoanálisis), el collage o los caligramas. Podríamos establecer paralelismos entre esta propuesta y lo que Susan Sontag denominaría, años más tarde, "la nueva sensibilidad". Este propósito de alejarse de la expresión personal, de destruir el "yo" artístico para poder acceder a un pensamiento y una experiencia más libres, este afán por experimentar y anteponer la investigación a la belleza o el contenido, como habría hecho el realismo, se corresponde de forma clara con esta nueva sensibilidad artística que Sontag describe en su famoso ensayo "One Culture and the New Sensitivity".

Roberto Matta, pintor, poeta y arquitecto chileno, que llegó a Paris en 1935 y se sumó a los surrealistas en 1937, se esmeraría en desarrollar una iconografía que tomara prestado el imaginario de la física y el psicoanálisis con el fin de expresar el mundo interno y el mundo externo como una totalidad, sugiriendo la inseparabilidad del drama psicológico del mundo interior respecto de las fuerzas caóticas que rigen el mundo físico, natural, aludiendo a la unidad de sujeto y objeto.

Los surrealistas identificaron su propio pensamiento con el de la edad media a través del Romanticismo y el Simbolismo, desechando el racionalismo moderno del Renacimiento y la Ilustración. Se identifican con el vínculo que se establecería en la edad media entre el hombre, entendido como microcosmos, y el mundo macrocósmico. Esta visión influiría profundamente las obras de André Masson y las de Matta. Pero mientras que Masson, influenciado por André Breton, bebería de fuentes de la alquimia y la hermética, Matta conjugaría esta concepción medieval de la relación entre el hombre y el mundo con el psicoanálisis y la física moderna, nutriéndose de ellas para crear un imaginario que enlazara lo subatómico, la conciencia humana y lo celestial como parte de un todo.

Sin título - Matta, Roberto. Museo Nacional Thyssen-Bornemisza
Óleo sobre lienzo, 30,5 x 40,5 cm (1942-1943), Roberto Matta


El pintor y teórico surrealista autro-mexicano Wolgang Paalen afirmaba que el entendimiento del Universo se encontraba constreñido y limitado por la visión mecanicista de la física clásica, y que el arte debía distanciarse de las formas simplistas del realismo, históricamente determinadas, y de una sumisión al utilitarismo que entiende como el legado de la ciencia clásica. Afirmaba que la lección que podemos extraer de la física moderna y su filosofía es que tanto la naturaleza como la cultura son manifestaciones de un flujo de comportamiento cambiante, y que éste debe ser el objeto, la materia del arte.

En 1939, Paleen vuelve a Mexico y se distancia del Surrealismo para centrarse en los problemas filosóficos derivados de la ciencia moderna. Publica seis números de una revista llamada "Dyn" (desde 1942 hasta 1944) en los que aparecen escritos y obras suyas en las que este proceso se hace evidente. Paleen intenta, con Dyn, crear su propio movimiento vanguardista capaz de rivalizar con el Surrealismo.
Paleen, que estaba familiarizado con el pensamiento de Carl Einstein y Puech, tiene también aportaciones y reflexiones originales.

En un artículo publicado en "Dyn" y titulado "Sobre el significado del Cubismo en la actualidad", Paleen afirma que la crisis de la causalidad en la ciencia se da en paralelo a la crisis del sujeto del arte, tratándose de una y la misma revolución, y ve el Cubismo como un producto de esta nueva visión de la realidad que impregna muchas áreas del conocimiento y la cultura, incluso sin que los artistas sean necesariamente conscientes de ello.

Farewell to Surrealism: The Dyn Circle in Mexico” LAST WEEKS – Los ...
Figure pandynamique (1940), Wolfgang Paalen

En su pintura de 1940, "Figure Pandynamique", Paleen trata de capturar la dualidad onda/particula (fenómeno cuántico por el cual muchas partículas pueden comportarse como si fueran ondas en unos experimentos y aparecer como partículas localizadas en otros), retratándola como un conjunto de remolinos que presentan una esfera en el centro. Heisenberg rechazó explícitamente el empleo de imágenes para describir los fenómenos subatómicos, pero Erwin Schrödinger y Louis de Borglie, quienes tuvieron una mayor influencia en Paalen, perseveraron en su búsqueda de descripciones gráficas de estos mismos fenómenos.

Gavin Parkinson dedica los últimos dos capítulos de su libro "Surrealism, Art and Modern Science. Relativity, Quantum Mechanics, Epistemology" a tratar la yuxtaposición entre Relatividad y psicoanálisis que exhibe en su obra Salvador Dalí. Esta fusión encontraría su última expresión en el lienzo de 1931 "La persistencia de la memoria". Parkinson sitúa la obra de Dalí en un diálogo con los textos de Roger Callois, explorando así cómo en la década de 1930 reemerge el problema de la Relatividad en el arte y la teoría surrealistas.

La persistencia de la memoria
La persistencia de la memoria (1931), Salvador Dalí

En ese mismo libro, Parkinson analiza las relaciones entre surrealismo y política. La doble ambición surrealista de actuar tanto dentro de la esfera -y de la psique- humana como en el mundo exterior se concreta en los eslóganes "changer la vie" y "transformer le monde". Parkinson muestra cómo la agenda política surrealista se entrelaza con la participación activa en asuntos políticos de físicos de izquierdas como Paul Langevin y Jean Perrin.

Encontraríamos otra muestra de los vínculos entre el surrealismo, la física moderna y el activismo político en la publicación (de una sola entrega) "Inquisitions", de 1936, que tenía la misión de familiarizar a las masas con la nueva física y difundir las ideas del "Groupe d'Études pour la Phénoménologie Humaine", fundado por Tristan Tzara. La entrega incluía cinco artículos, tres de los cuales trataban cuestiones científicas. El artículo "Quantum Theory and the Problem of Knowledge", de Jacques Spitz, ahondaba en las implicaciones epistemológicas de la dualidad onda/partícula de De Broglie, así como del principio de incertidumbre de Heisenberg. "Le Surrationalisme", de Gaston Bachelard, apelaba al compromiso activo de la razón humana y unía el surrealismo con aquellos aspectos más innovadores de la nueva física emergente. Y el artículo de Roger Callois, "For a Militant Orthodoxy: The Inmediate Task of Modern Thought" se amparaba en la ciencia como una fuerza de cohesión social entendiendo que los mitos ya no podían llevar a cabo esa tarea.





Referencias:

1 Beller, M. (1998). The Sokal Hoax: At Whom Are We Laughing?


Bibliografía:

Surrealism, Art and Modern Science. Relativity, Quantum Mechanics, Epistemology. By Gavin Parkinson, Yale University Press, New Haven and London, 2008, 294 pp., 60 b&w, 20 colour illus. ISBN 9780300098877

Parkinson, G (2004). Surrealism and Quantum Mechanics: Dispersal and Fragmentation in Art, Life, and Physics. Science in Context, 17, pp 557-577 doi:10.1017/S0269889704000262

Ball, P. Quantum weirdness and surrealism. Nature 453, 983–984 (2008). https://doi.org/10.1038/453983a

Norris, C. Quantum Theory and the Flight from Realism: Philosophical Responses to Quantum Mechanics

Adesso G, Franco RL, Parigi V. Foundations of quantum mechanics and their impact on contemporary society. Philos Trans A Math Phys Eng Sci. 2018;376(2123):20180112. doi:10.1098/rsta.2018.0112

Beller, M. (1998). The Sokal Hoax: At Whom Are We Laughing?

Sontag, S (1965). One culture and the new sensibility


domingo, 9 de febrero de 2020

Resumen de las tesis de "La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez", de Rita Segato

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La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez: Territorio, soberanía y crímenes de segundo estado de Rita Laura Segato


El rapto, la tortura, la violación grupal y el sangriento asesinato sistemático de mujeres (generalmente obreras o estudiantes, indígenas, pobres) durante más de diez años en Ciudad Juárez, que se encuentra ubicada en la frontera con Estados Unidos y se ha convertido por ello en el paraíso neoliberal del mercado desregulado y el tráfico de mercancías y cuerpos, puede resultar enigmático, absurdo, ininteligible. ¿Por qué se produce un asesinato sistemático de mujeres de un tipo específico, siguiendo un modus operandi muy concreto y preciso -casi burocrático-, siempre acompañado de una cobertura mediática que señala a los presuntos culpables dentro de la comunidad de la víctima, presuntos culpables que la comunidad considera inocentes de forma casi unánime?

Segato considera que el móvil sexual, el móvil del odio, de una misoginia institucionalizada, aún cuando puede explicarlo parcialmente, difumina y deslocaliza el fenómeno, pasa por alto su especificidad.

Bebiendo de su propia experiencia observando a hombres condenados por agresiones sexuales en una penitenciaría de Brasilia, Segato concluye que la violación debe ser entendida como un gesto o práctica discursiva, como una enunciación en la cual, si bien el agresor tiene como interlocutor inevitable a la víctima, tiene en realidad como interlocutores principales y privilegiados a aquellos a quienes considera sus iguales: a los hombres de su propia comunidad o hermandad y a sus rivales. Este punto le parece clave para arrojar algo de luz sobre la cuestión.

Si entendemos que el modelo tradicional y hegemónico de masculinidad se presenta a los hombres como una identidad que debe ser obtenida, como una insignia que debe ser mantenida, reafirmada, reactualizada, podremos ver cómo la mujer, entendida como categoría, como símbolo, desposeída de toda particularidad o subjetividad individual, de toda existencia en un sentido biográfico, se convierte en el trofeo, en la donadora del tributo; a través de ella -o contra ella, reafirmando su posición como otredad- se renuevan estos votos masculinos.

Así, la violencia sexual y los feminicidios de mujeres desconocidas se convierten en la escenificación del poder de muerte, de la soberanía -entendida en el sentido schmittiano de sometimiento de la voluntad ajena, de anexión de un territorio y de los cuerpos que de él forman parte-; es una violencia expresiva, más que instrumental, y el mensaje que en el cuerpo de la mujer se articula no va dirigido a la propia víctima, entendida como desechable y sacrificable, sino a la comunidad de la que ésta forma parte. (En los casos de violencia sexual sin asesinato posterior, sí se estaría transmitiendo un mensaje a la propia víctima, recordándole su posición con respecto al agresor en la sociedad).
Desde el punto de vista de Segato, no es necesario que el propio agresor sea consciente de estar enunciando proposición alguna a través de sus actos violentos, pues esta red de significados (mujer como terreno expropiable, masculinidad que debe escenificarse y reactualizarse, soberanía como sometimiento de una voluntad que se resiste), compartidos por su comunidad, es ya constitutiva de su mundo, de su experiencia en el mundo.

Esta idea se concreta mucho más si la aplicamos a un escenario como el de Ciudad Juárez, dominado por redes mafiosas que operan por debajo de la ley con la connivencia y complicidad de las instituciones. En este contexto, estos asesinatos sangrientos y macabros pueden entenderse, por un lado, como un pacto de sangre entre los miembros de la comunidad mafiosa, como un crimen compartido que teje entre ellos un vínculo (no es sólo un producto de la impunidad, sino un productor de impunidad), y, por otro, como un alarde de poder, influencia y recursos. Es un mensaje a los disidentes, a los opositores, a los "extraños", a quienes pretendan desafiar este orden paraestatal.

En un contexto en el que la guerra pierde su carácter temporal y espacial (en este caso hablamos de la guerra del narcotráfico, de la paraestatalidad; no hay unas fronteras, no es un período concreto, sino que se convierte en una forma de vivir), donde no se señala de forma tan clara a vencedores y vencidos, el cuerpo de las mujeres, entendidas como Zoé, como Naturaleza, como inmanencia y pura corporalidad, se convierte en el terreno de conquista, en el terreno donde dejar una "marca de soberanía".