El problema del sujeto y la agencia: intercambios entre post-estructuralismo y teoría crítica feminista

Índice:

1. Introducción
2. El sujeto moderno unitario
3. Crítica posmoderna: el sujeto fragmentado
4. El problema del sujeto en Michel Foucault
5. El sujeto y la identidad de género en Judith Butler
6. Reivindicar la identidad desde la diferencia: de Beauvoir, feminismo de la diferencia y feminismo poscolonial
7. Agencia y transformación en Michel Foucault y Judith Butler: intercambios con la Teoría Crítica de Género
8. Bibliografía

INTRODUCCIÓN

Una de las principales problemáticas que afronta la filosofía contemporánea (y que se extiende al activismo político y los movimientos de justicia social) es el problema del sujeto, así como el problema de su agencia y capacidad de transformación. Michel Foucault y Judith Butler nos han aportado herramientas analíticas que pueden sernos útiles si queremos ahondar en los mecanismos y relaciones de poder que subyacen al mantenimiento y reproducción de ciertas formas de opresión y explotación, y, por consiguiente, de ciertas subjetividades.

Ahora bien, si la identidad es entendida como el producto de mecanismos de dominación y subyugación, como la interiorización de esos mecanismos reguladores por parte del propio sujeto, ¿desde dónde puede el sujeto oprimido hablar, definirse, enunciarse, articular un proyecto político emancipatorio, si entendemos que su subjetividad misma es una falsa conciencia? ¿Qué margen de libertad puede tener el sujeto, constituido por estas relaciones históricas y sociales que le preceden y atraviesan, para desarrollar un proyecto de transformación y emancipación sin acabar reproduciendo las mismas lógicas y relaciones de las que intenta escapar?

Si, parafraseando a Butler, no existe un sujeto previo a su generización (o socialización en el género), ¿cómo pueden las mujeres superar las constricciones (y la naturalización de desigualdades) que el género implica?

¿Debe el sujeto ampararse en esa identidad dada, en esa posición o categoría social contingente (lo no heteronormativo, lo racializado, lo femenino, por ejemplo), apostar por la visibilidad, normalización y/o revalorización de la misma? Aquí nos encontramos con el dilema de cómo llevar esto a cabo sin acabar reforzando roles dañinos, sin acabar esencializando esa diferencia históricamente determinada y sin crear grupos herméticos encerrados en sí mismos.

También existe otro riesgo no menos desdeñable: si queremos tejer redes de solidaridad e identificación (entre mujeres, entre personas racializadas) pero tememos precisamente naturalizar roles y estereotipos culturales (sexistas y racistas), podemos terminar por otorgarle un peso excesivo a la diferencia biológica (sexual, fenotípica) sobre la que se ha construido esa diferencia cultural, e incluso podemos acabar buscando inconscientemente en ella una esencia o naturaleza “verdadera”, anterior (o que trascienda) a la cultura supremacista y patriarcal. En definitiva, caer en la misma trampa (en los mismos esencialismos) que pretendíamos evitar.

¿Debería el sujeto, por el contrario, apostar por difuminar todas las categorías identitarias (o multiplicarlas hasta que éstas dejen de tener sentido)? ¿No supone eso perpetuar la opresión al hacerla indecible, innombrable, y por tanto imposible de atajar? ¿Cómo podríamos, entonces, organizarnos colectiva y políticamente alrededor de experiencias de opresión, intereses y proyectos compartidos?

Se plantea a menudo la posibilidad de difuminar o restar importancia sólo a algunas de esas categorías (por ejemplo, aquellas relacionadas con la sexualidad, pero no las que tienen que ver con la clase en un sentido estrictamente económico). La pregunta que nos aguarda, en este caso, es si no terminaría el sujeto atravesado por otras determinaciones históricas (raza, género) por negarse y borrarse, por ser incapaz de dar cuenta de sus experiencias y hablar de sus necesidades particulares, por asumir la subjetividad hegemónica (y con autoridad semántica) en las sociedades del capitalismo tardío (blanca, masculina y heterosexual) como modelo neutral y universal.

Todas las opciones (tanto las políticas que consistirían en afirmarse desde la diferencia y correrían el riesgo de naturalizarla, como las políticas de unidad que podrían implicar una abstracción y universalización que borraría particularidades) parecen esconder un doble rasero, todas suponen un riesgo mayor o menor, y franquearlas supone un desafío tanto para el feminismo como para cualquier movimiento social de carácter emancipatorio.

En este texto me propongo hacer un breve recorrido por las distintas formas en que la filosofía ha lidiado con la cuestión del sujeto, deteniéndonos en la crítica post-estructuralista del sujeto moderno (más específicamente en Foucault y Butler), hasta llegar a cómo la tradición teórica feminista, en sus distintas vertientes, ha formulado y reformulado el problema del sujeto (y del sujeto político del feminismo) y el problema de la agencia y la emancipación, y a las confrontaciones e intercambios al respecto entre teóricas feministas de distinto signo (de la diferencia, inscritas en la Teoría Crítica, poscoloniales) y los mismos Foucault y Butler.

A lo largo de este texto sostendré que es necesaria la articulación de una teoría feminista que reconsidere su forma eurocéntrica de pensar el sujeto del feminismo, nuestra forma de universalizar la experiencia particular de la mujer blanca situada en los llamados "estados del bienestar", tomándola como punto de referencia (al hablar en términos de "incluir" o "dejar hablar" al resto ya dejamos de manifiesto esta posición de autoridad, nuestra primacía como sujetos productores de conocimiento); un feminismo que, sin pasar por alto el papel del dimorfismo sexual y de la capacidad reproductiva de la hembra humana en la opresión histórica de las mujeres, tenga en cuenta que basar exclusivamente en ella nuestra condición e identidad como sujetos oprimidos implica pasar por alto el resto de factores y determinaciones históricas (el constructo de la clase y la propiedad privada, por ejemplo), supone tanto deshistorizar como "desclasar" la opresión de género, y puede tener consecuencias negativas inesperadas.

EL SUJETO MODERNO UNITARIO

La noción de un sujeto de identidad firme y robusta, autónomo, indivisible, que se constituye a sí mismo y produce conocimiento desde sí mismo y a través del uso de su razón (una razón universal), encuentra sus orígenes en el subjetivismo cartesiano.

También en Kant es entendido el sujeto como un todo unificado y cerrado, ahistórico y trascendental, que a través de sus sentidos, su aparato cognoscitivo y sus categorías y leyes a priori (compartidas con el resto de seres humanos), dota de sentido e inteligibilidad a los objetos externos.

Los llamados “maestros de la sospecha”, Marx, Freud y Nietzsche, aún sin ser propiamente posmodernos, suponen una primera y decisiva ruptura con el sujeto moderno, autónomo e inmediatamente objetivo y racional. Estos autores empiezan a poner el foco en las mediaciones, en el papel de la historia y de la ideología dominante, en la producción de una falsa conciencia (alienación, fetichismo de la mercancía e ideología burguesa en Marx, moral del esclavo en Nietzsche), en las fracturas, disrupciones y contradicciones constitutivas (la lucha de clases como motor de la historia en Marx, el inconsciente en Freud).

CRÍTICA POSMODERNA: EL SUJETO FRAGMENTADO

Los estructuralistas y post-estructuralistas franceses cruzarían la puerta que abrieron Freud (en términos de ruptura, disrupción y fragmentación del sujeto; de mecanismos invisibles subyacientes, desconocidos por el sujeto mismo, que operan fuera de su control) y Nietzsche. Nietzsche rechazaría las categorías de unidad y totalidad: todo fluye, todo se encuentra en un proceso de cambio constante, y para aprehender y captar el mundo, el filósofo y el científico buscarían patrones y repeticiones para abstraer a partir de ellos una "verdad" fija y universal capaz de trascender la pluralidad y el devenir escurridizo y contingente. Esta desconfianza en la razón moderna y sus categorías de unidad y totalidad se ve reflejada también en la crítica al sujeto moderno: racional, autónomo y de identidad robusta.

EL PROBLEMA DEL SUJETO EN MICHEL FOUCAULT

El filósofo Michel Foucault se desmarca de la tradición filosófica de la modernidad, que había entendido al sujeto de forma fija, autónoma y ahistórica; trascendental. Siguiendo la estela nietzscheana, su genealogía es una exploración de las relaciones de fuerza que median en la producción del conocimiento y en la emergencia de los sujetos y las identidades. Al historizar estas identidades y mostrarlas como el producto de prácticas y relaciones sociales contingentes, las despoja de todo carácter esencial o trascendental. Categorías que hemos asumido, naturalizado y extrapolado retroactivamente a toda la historia de la humanidad, como la categoría de “locura”, o las que guardan relación con expresiones de la sexualidad, se muestran de esta forma como convenciones.

El sujeto deja de ser entendido como un todo unificado y estable que dota de sentido a los objetos y prácticas de un mundo externo a él; el giro copernicano kantiano vuelve a girar sobre sí, y son las relaciones sociales y de poder y las prácticas discursivas las que constituyen y dotan de significado e inteligibilidad al sujeto. Éste pierde su posición privilegiada en favor de prácticas, mecanismos y sistemas de reglas que le preceden y atraviesan.

Así, las categorías identitarias marginalizadas (es decir, en los márgenes), no son una afirmación del propio grupo de personas que esa categoría señala y delimita, sino que estas categorías son siempre el resultado de la exclusión de determinados individuos, que se sigue de un conjunto de prácticas y de la afirmación de una identidad dominante o hegemónica, de un “centro” o una normalidad respecto al cual se definen los márgenes.

Lo que para algunos autores (filósofos de la Escuela de Frankfurt, como Jürgen Habermas y Axel Honneth) resulta problemático de la propuesta de Foucault es que apela a mecanismos y reglas impersonales, por lo que su crítica al sujeto moderno que se constituye a sí mismo de forma autónoma puede parecer haber derivado en la muerte del sujeto y de toda autonomía, y por consiguiente en la negación de cualquier forma de agencia o capacidad de transformación.

Al rechazar antropomorfizar los mecanismos y relaciones que subyacen a la constitución de los sujetos, la propuesta de Foucault nos presenta discursos que cobrarían vida y se reproducirían a través de los sujetos, no a la inversa. Los sistemas de reglas se reforzarían entre sí sin necesidad de apelar a un origen o instancia superior.

EL SUJETO Y LA IDENTIDAD DE GÉNERO EN JUDITH BUTLER

Butler piensa la identidad y el problema del sujeto en el marco del giro lingüístico, por lo que encontramos en su obra reformulaciones de Austin y Searle (de cuyo análisis sobre los enunciados performativos se sirve para articular la teoría de la performatividad del género) y de Derrida (de quien extrae la idea de citación o iteración).

En la línea de lo que comentaba anteriormente, y al contrario de lo que sugerirían algunas lecturas e interpretaciones que se han hecho de su obra, Judith Butler se opone frontalmente a una concepción voluntarista de la identidad, y por consiguiente de la identidad de género. Rechaza la idea de que uno pueda levantarse por las mañanas y elegir qué género va a ser: esto lo hace explícito en su artículo "Critically Queer" , aclarando que el género no es una prenda de ropa que puedas ponerte o quitarte a voluntad. Precisamente porque considera que los sujetos ya están más o menos "generizados" para cuando toman consciencia de su identidad: para elegir tu género tendrías que encontrarte al margen de éste.

"La malinterpretación de [la idea de] performatividad de género consiste en [creer que se afirma] que el género es una elección(...) como ponerse ropa por la mañana(...) Creer que uno va al guardaropas del género y decide con deliberación qué género será hoy. Esa es una interpretación voluntarista del género que presupone a un sujeto, intacto, previo a su generización. El sentido de 'performatividad' que yo pretendo transmitir es algo bastante distinto".

¿Qué está queriendo decir, entonces, con la idea de la performatividad de género, qué sería el acto de "performar" el género?

"El género es performativo en tanto que es el efecto de un régimen regulador de diferencias de género en el cual los géneros son divididos y jerarquizados, constreñidos. Las constricciones sociales, los tabús, las prohibiciones, las amenazas de castigo operan en [y aseguran] la repetición ritualizada de normas(...). No hay un sujeto que preceda a esta repetición de normas. Al mismo tiempo que esta repetición crea el efecto de una uniformidad de género, un efecto estable de masculinidad y feminidad, produce y desestabiliza al sujeto también, pues el sujeto sólo se vuelve inteligible [en sociedad, y para sí como miembro de esa sociedad] a través de la matriz del género." (Traducción propia).

Butler no estaría usando el término "performativo" en el sentido de "performance", de interpretación de un papel en una obra o representación artística, sino en el sentido de "enunciado performativo" austiniano, es decir, de "hacer(se) algo a través del lenguaje", en este caso, a través de prácticas discursivas. Las convenciones sociales, las violencias correctivas y los tabúes "harían" el género (la repetición ritualizada de normas "crearía" o constituiría al sujeto generizado). Es decir, hemos aprendido a escenificar la feminidad o la masculinidad a través de ciertas prácticas, de ciertos movimientos y comportamientos estandarizados (y es imitándolos, imitando a quienes hemos tomado como referentes, como aprendemos e interiorizamos el género), con tal de ser validados como hombres fuertes, poderosos, estoicos, o mujeres deseables, agradables a la vista, que no molestan, que no ocupan demasiado espacio, en muchos casos frente a la amenaza implícita o explícita de violencia, ridículo o exclusión si desafiamos estas normas (éstas pueden ser más o menos efectivas). Esto no significa que elijamos voluntariamente el género, sino que lo aprendemos e interiorizamos a través de un proceso de imitación, en el que suele haber alguna forma de coerción implícita o explícita, y que normalmente estamos más apegados a esa identidad femenina o masculina (que ya hemos convertido en nuestra para cuando nos damos cuenta de ello) de lo que a menudo solemos reconocer. Estos comportamientos ritualizados acaban convirtiéndose en automáticos (formas de moverse, de modular la voz, de expresarse en privado, de expresarse en público), pero serían aprendidos.

Esto no significaría que si eres leída como mujer poco femenina, al menos en apariencia y presentación (lesbianas "butch", por ejemplo), dejes de sufrir misoginia y formas de discriminación y violencia machista, sino que sufrirás formas de violencia correctivas, que van dirigidas precisamente a devolverte a tu papel asignado, para perpetuar la fantasía de uniformidad sexo-género. Lo mismo ocurrirá con las personas que puedan ser leídas como "hombres afeminados", "hombres fallidos", "sujetos ambiguos” o andróginos, pues suponen una especie de brecha. Porque demuestran que los modelos de feminidad y de masculinidad (y no nos referiríamos aquí únicamente al vestir, sino también a formas aprendidas de comportarse y relacionarse con los otros y con el propio cuerpo, a las expectativas que uno acaba depositando también sobre sí mismo), aun cuando se prescriben e imponen a los individuos en función de su capacidad reproductiva, no están esencial y naturalmente ligados a un cuerpo.

La narrativa del "cuerpo equivocado" del transmedicalismo es incompatible con los estudios queer precisamente porque presupone que cuando hay disidencias o inconformidades de género nos encontramos con una esencia (o cerebro) masculino que se encuentra habitando un cuerpo sexuado femenino, o viceversa. Para Butler no hay esencias sino identidades socialmente construidas, por lo que ningún cuerpo está equivocado, porque ningún cuerpo está necesariamente ligado a ningún significado, sino que esa ligazón es convencional, cultural.

Respecto a la cuestión del uso pragmático y político de las identidades, Judith Butler llegó a afirmar que las etiquetas identitarias son siempre normativas y prescriptivas (es decir, que no solamente nos describen, sino que nos dicen cómo debemos ser, regulan nuestro comportamiento) y por ello las difumina, problematizando categorías tan asumidas como “hombre”, “mujer”, “heterosexual” o “lesbiana”. 

Sin embargo, Butler sí parece ver con buenos ojos la proliferación de etiquetas identitarias, precisamente porque ve en esa proliferación y multiplicación un medio para vaciar de sentido (o demostrar el sinsentido y la convencionalidad de) las categorías preexistentes y resistirse al género desde el propio género.

La objeción más inmediata o intuitiva que podemos formular ante esta idea es que, por mucho que tú reivindiques para ti mismo una identidad que se salga del binarismo de género, socialmente se te suele leer como hombre o como mujer (aunque se te pueda leer como "hombre fallido" o "mujer fallida", y en algunos casos como "sujeto ambiguo"), y se te trata (y, por lo tanto, se te discrimina) en consecuencia. No creo que estos autores sean tan ingenuos como para no caer en la cuenta de que incorporar nuevos términos que refieran a formas distintas de expresar el género vaya a permitirnos avanzar en materia de discriminación laboral o violencia sexual.

Considero que Judith Butler simplemente vería en esta proliferación de etiquetas y en estas nuevas expresiones una forma de "iterar" o "citar" la masculinidad y la feminidad fuera de su contexto asignado, fuera de los cuerpos sexuados en los que se han inscrito, logrando así demostrar, en parte, lo convencional de éstas y del sistema sexo-género. Es decir, para Butler, las "drag queens" no son revolucionarias, pero su mera existencia abre una brecha. Aun así, el tiempo nos ha demostrado lo fácil que le resulta al capitalismo cooptar, integrar, fetichizar las disidencias.

REIVINDICAR LA IDENTIDAD DESDE LA DIFERENCIA: DE BEAUVOIR, FEMINISMO DE LA DIFERENCIA Y FEMINISMO POSCOLONIAL

¿Cómo lidia la teoría feminista, que ya desde Simone de Beauvoir concibe la sujeción femenina (el “llegar a ser mujer”) como producto de la interiorización por parte de la mujer de las expectativas y constricciones que se ciernen sobre ella, como una identificación con esa feminidad social e históricamente determinada, como la asunción de un punto de vista extraño, como el proceso de autocosificarse y reconocerse “alteridad”, con el problema del sujeto y su agencia?

Si el proceso de socialización mediante el cual se llega a ser mujer consiste en una indefensión aprendida, en asimilar una falsa conciencia, en hacer propias y reproducir las exigencias y coacciones, las normas que se nos han impuesto, ¿desde dónde debe o puede hablar la mujer? ¿Cómo puede afirmarse como narradora de un discurso, como arquitecta de un proyecto de emancipación?

La filósofa feminista Cinzia Arruzza apunta a como, a lo largo de la tradición feminista, se han planteado dos salidas o estrategias frente a este problema: o bien centrar el proyecto político feminista en el ideal de igualdad y afirmar una naturaleza compartida por hombres y mujeres (convirtiendo entonces, en mayor o menor grado, al hombre en el punto de referencia y modelo aspiracional, en aquello que las mujeres deben ser para liberarse, otorgando prestigio y primacía a lo masculino frente a lo femenino), o bien afirmarse desde la diferencia y ponerla en valor, reivindicar tanto la diferencia biológica (la capacidad gestante) y los derechos y necesidades que se siguen de ella, como la diferencia culturalmente construida: algunos feminismos (como los feminismos radicales a partir de los años 70), al centrarse en señalar la forma en que todo aquello que se lee como femenino es minusvalorado y degradado por atribuirse y asociarse a las mujeres, pueden terminar por idealizar y revalorizar los aspectos considerados positivos de esa feminidad socialmente construida, naturalizando así roles de género, reforzando el arquetipo de la madre cuidadora, empática, resiliente y abnegada, como si estas características le fueran inherentes o esenciales a la mujer.

Heidi Hartmann, feminista marxista, reprocha a las feministas radicales, entre las que incluye a Shulamith Firestone (a pesar de que ésta se sirva de cierta metodología marxista), que apliquen esta "feminidad" y "masculinidad" social e históricamente definidas como si fueran ahistóricas (o transhistóricas) y las apliquen retroactivamente al recorrer la historia de la opresión de la mujer .

En otros contextos se ha optado por estrategias identitarias consistentes en reapropiarse de insultos y arquetipos que a lo largo de la historia han sido empleados para castrar y controlar a las mujeres, su cuerpo y su sexualidad (“puta impía”, “bruja malvada”) como signo de rebeldía y transgresión y con el fin de resignificarlos. Sin embargo, este tipo de estrategias no suelen tener presente el papel del otro, del receptor, del interlocutor, de las relaciones históricas y condiciones materiales, en la construcción colectiva de significados. En un contexto en el que el placer femenino sigue siendo objeto de humillaciones, descuidado, considerado secundario y accesorio, en el que el sexo es retratado y entendido desde una óptica androcéntrica y coitocéntrica, en el que se normaliza y justifica el consentimiento sin deseo en las mujeres (entendiendo al hombre como el agente sexual, el sujeto que desea, y a la mujer como la que consiente, tolera o permite) y se sigue pensando en términos de respetabilidad sexual (al entender a la mujer como el objeto o recipiente pasivo del acto sexual, y no como una participante, se sigue la creencia de que tener mucho sexo o muchas parejas sexuales la devaluará, de una forma análoga a cómo la mayoría de mercancías pierden valor al haber sido “utilizadas” previamente), tratar de resignificar insultos y arquetipos que siguen siendo empleados a modo de violencia correctiva contra las mujeres no parece la estrategia más eficaz.

Según Arruzza, De Beauvoir ya había tomado en consideración el peligro que suponen las estrategias políticas identitarias en el contexto de los movimientos por la emancipación de la mujer, y es por ello que su postura consiste en la negación de toda identidad a la que puedan aferrarse las mujeres, del tipo que sea. Sin embargo, esta posición negativa tiene sus limitaciones, porque volvemos al mismo dilema que planteaba al principio: si hay que renunciar a toda forma de identidad femenina porque entendemos que nuestra subjetividad no es más que el producto de unas relaciones de dominación que nos preceden, una falsa conciencia que tiene como fin mantener el estado de cosas, ¿dónde encontramos el margen para la acción política, cómo y desde dónde podemos hablar de nosotras, quién puede otorgarnos el rol de sujetos y superar el de objetos?

La feminista de la diferencia Luisa Muraro afirmaba en un artículo que tratar de contrarrestar o eliminar los estereotipos culturales (sexistas, racistas) sería un error porque la relación entre sexo y género, incluyendo los estereotipos que vienen consigo, nos constituye como individuos, y si dejamos vacío ese espacio, nuestra subjetividad será absorbida por la subjetividad dominante, la masculina.

Aquí subyace la idea de que existe un “pensamiento femenino” que sería borrado por la fuerza de esta voz masculina que se presenta como universal. El problema, apunta Arruzza, es que estamos refiriéndonos siempre a una diferencia que es heredada.

No tenemos forma de saber si, de no ser por la socialización diferencial y las constricciones del género (también las del género masculino) nos encontraríamos o no con la emergencia de formas de pensamiento “femeninas” en las mujeres y “masculinas” en los hombres, y esta idea no puede ser a día de hoy más que una hipótesis o un presupuesto. No parece razonable que, por miedo a borrarnos y tomar la subjetividad masculina como referencia y modelo, perpetuemos y reforcemos roles que sabemos que son dañinos y obstaculizan nuestra autodeterminación y autorrealización como seres humanos. Quizás también sería preciso establecer distinciones entre distintas manifestaciones de la socialización femenina y distintas clases de estereotipos; algunos más dañinos que otros.

Está claro que reconocer las diferencias (mujeres, sujetos LGTB, sujetos racializados) y hablar desde esas diferencias (y no borrarlas en pos del ideal de igualdad) no tiene por qué implicar necesariamente que se tome la propia identidad como algo innato, esencial o bueno; se puede entender como una posición dada, social e históricamente determinada, contingente, pero que te permite ver de otra manera (sin que por ello tus análisis u observaciones deban estar exentos de poder ser cuestionados o criticados).

La teoría del punto de vista (standpoint theory), a diferencia de lo que podría sospecharse, no convierte a los miembros de determinados grupos en poseedores de una verdad incuestionable, no se basa en esgrimir argumentos de autoridad, sino que señala que los miembros de minorías sociales suelen tener una mayor "ventaja cognitiva" a la hora de tratar cuestiones que guarden una estrecha relación con sus propias experiencias y condiciones de vida, pero su propósito es especificar de forma precisa cuáles serían esas ventajas (y en qué circunstancias podrían darse y en cuáles no) de modo que éstas sean empíricamente comprobablesl, acercándose de este modo al feminismo empirista. 

Su tesis (y reivindicación) es que el conocimiento y las prácticas científicas se beneficiarían de una mayor pluralidad, y que esta pluralidad facilitaría la crítica interna y minimizaría las posibles distorsiones y sesgos. Si pasamos de lo epistemológico (que también es crucial y tiene implicaciones prácticas y políticas) a lo estrictamente político, reivindicarse y buscar hacerse visible a través de la diferencia (con respecto a la identidad hegemónica o dominante) supone algunos peligros y puede convertirse, como hemos visto hasta ahora, en un arma de doble filo. 

La teórica poscolonial Gayatri Chakravorty Spivak (1987) propone el llamado “esencialismo estratégico”, que consiste en asumir solamente de forma temporal, y debido a la necesidad política de organizar y articular las subjetividades subalternas (es decir, la de aquellos que no tienen siquiera permitido, en palabras de Spivak, “completar el acto de habla” y hacer oír su voz, de que ésta pueda ser considerada conocimiento, debido a la ausencia de un interlocutor dotado de autoridad semántica y capacidad para “producir” conocimiento -el saber como relación de poder-, posición que en el capitalismo tardío y neocolonial ocupa el intelectual occidental), posturas que puedan implicar una cierta esencialización de las diferencias construidas social e históricamente.

Esta estrategia trataría de sobreponerse a los riesgos e inconvenientes esencialistas y biologicistas a los que se enfrenta el feminismo de la diferencia tradicional, aprovechando al mismo tiempo sus ventajas a nivel político.

Spivak propone, por tanto, “un uso estratégico del esencialismo positivista en aras de un interés político escrupulosamente visible” 

Algo que Spivak (1998) les reprocha a académicos e intelectuales de izquierdas como Foucault y Deleuze, y en general a quienes más hacen alarde de su esfuerzo por ser inclusivos y dar cuenta de otras subjetividades y experiencias, que son producto de la intersección entre distintas formas de sujeción, es que reduzcan "la verdad" a "los hechos concretos", a lo estrictamente fáctico, sin cuestionar su forma de dar forma y sentido a esa realidad concreta. Como espectador de una cultura ajena (y esto podría aplicarse, asimismo, a muchas formas de violencia y opresión que le son ajenas a uno) se te escapan significaciones y connotaciones, y por eso dar cuenta de lo que ves, como una especie de espectador pasivo, no es suficiente para capturar una imagen precisa de lo que realmente está sucediendo. Es necesario que quienes viven experiencias silenciadas e invisibilizadas por la producción teórica occidental sean quienes desarrollen lo que Spivak llama "producción ideológica contrahegemónica" y tomen la voz. Como decíamos, sin embargo, es el intelectual blanco y de clase media quien posee la autoridad semántica y el estatus de productor de conocimiento, y las teorizaciones sobre lo que queda en los márgenes, y por parte de quienes quedan en los márgenes, no gozan del mismo prestigio y visibilidad y tienden a ser consideradas cuestiones secundarias, accesorias, demasiado concretas y específicas (en contraposición a las experiencias concretas y específicas del cuidadano blanco occidental, que son tomadas como universales, neutrales, extrapolables). La tarea de los movimientos de justicia social no es aceptar acríticamente cualquier aportación teórica que provenga de personas pertenecientes a grupos marginalizados (esto equivaldría a no reconocerles como iguales, como interlocutores válidos), pero sí reconocer y hacer frente a los obstáculos estructurales e institucionales y los sesgos implícitos que nos llevan a producir un conocimiento muy parcial e incompleto acerca del mundo.

bell hooks (2004) le reprocha precisamente a Betty Friedan que en su famoso ensayo de "La Mística de la Feminidad" (considerado por muchas como un texto precursor del feminismo radical) no se aludiera siquiera a la condición de doblemente oprimidas de las mujeres negras, y que, sin embargo, Friedan sí se refiriera a la sujeción femenina como "un problema que no tiene nombre", como una violencia invisibilizada y silenciada precisamente por ser "normal", por estar naturalizada, aún cuando ella misma, en su empeño por dar nombre a este problema, reproducía inadvertidamente la misma violencia del no-reconocimiento para con las mujeres que ocupaban una categoría social distinta a la suya.

El hecho de que Friedan pusiera el foco en las condiciones y aspiraciones de las amas de casa y las extrapolara al resto de las mujeres evidenciaba su sesgo racial y de clase; es decir, seguía pensando a las mujeres en los términos de la feminidad blanca decimonónica aún cuando muchísimas mujeres de clase trabajadora ya se habían incorporado al mercado laboral por simple necesidad.

El feminismo poscolonial ha puesto también sobre la mesa la problemática de las cadenas globales de cuidados. Pues si las mujeres blancas de clase media de los centros imperialistas conciben la emancipación como la posibilidad de tener una carrera laboral fructífera, adquirir con ello un cierto nivel de independencia económica y escapar del yugo de las tareas reproductivas y de cuidados que se les han asignado históricamente, esto tiene que ir acompañado de un proyecto que apueste por la socialización y repartimiento igualitario y justo de las mismas; de lo contrario, para que esta mujer pueda autorrealizarse e independizarse económicamente, acabará desplazando esta carga en mujeres que ocupen una posición más desfavorable, y que tendrán que desentenderse del cuidado de sus propios hogares y familias para atender a otras.

AGENCIA Y TRANSFORMACIÓN EN MICHEL FOUCAULT Y JUDITH BUTLER. INTERCAMBIOS CON LA TEORÍA CRÍTICA DE GÉNERO

Retomo el problema de la autonomía y la agencia del sujeto en Foucault para detenerme en algunas de las formas en que filósofas feministas contemporáneas han reexaminado sus tesis con el fin de resolver este aparente callejón sin salida.

En “Emancipación sin Utopía”, Amy Allen señala cómo, a pesar de que la genealogía o contra-historia que nos ofrece Foucault acerca de la constitución del sujeto a través de mecanismos impersonales sea incompatible con la noción de “emancipación” en el marco de la Teoría Crítica, sí concede al sujeto un margen de acción, un espacio para llevar a cabo formas de experimentación y prácticas de libertad.

Colin Koopman (2015) destaca que a lo largo de la obra de Foucault podemos encontrarnos con dos acepciones distintas de libertad: una entendida en términos de emancipación, de superación del poder y del sistema de reglas que ha constituido al sujeto, y otra entendida como el ejercicio de prácticas autotransformativas y formas de resistencia, que no superación.

En la misma línea que Foucault, Butler se desmarca del propósito de la emancipación entendida en términos modernos, es decir, de la ilusión de trascender por completo el poder y situarse más allá de él, pues las propias concepciones de liberación o emancipación ya serían un efecto o producto de unas relaciones de poder y saber. Sin embargo, Butler no renuncia por completo a la posibilidad de llevar a cabo prácticas de libertad y transformativas, pero asumiendo que éstas se dan desde dentro de las propias relaciones de poder. Butler propone, contraponiéndola al ideal de emancipación, una “subversión crítica” o “resignificación radical”.

Autoras como Wendy Brown (2005) señalan que, por mucho que uno busque atajos y pueda llevar a cabo ciertas formas de contraconducta y prácticas de transformación a través de la iteración/citación de la feminidad y la masculinidad fuera de sus contextos asignados (como en el caso del travestismo de las “drag queens”, por ejemplo), de la parodia, de la proliferación de nuevas etiquetas y la resignificación, si no existe nada exterior al poder (y al género entendido como forma de sometimiento) y a las normas y rituales que lo mantienen y reproducen, no existe entonces forma de socavar y abolir las fuerzas constitutivas del género mismo.

Volvemos a Foucault para matizar que, como señala Allen, si bien se mantiene escéptico respecto a una concepción de libertad que presuponga la posibilidad de situarse fuera o por encima del poder, sí concibe la posibilidad de superar un determinado orden social de opresión, de emanciparse de él .

Esto se llevaría a cabo transformando los “estados de dominación” (que Foucault describiría como escenarios en los que las relaciones de poder y subyugación se han cristalizado y anclado) en “campos de relaciones de poder”, donde éstas, aún manteniéndose y reproduciéndose, se volverían más inestables y producirían brechas.

Sin embargo, emanciparse de un determinado sistema de opresión, de unas relaciones sociales y de poder materializadas y fijadas a través del curso de la historia, no significaría para Foucault escapar por completo del poder, es decir, no nos permitiría establecer relaciones sociales libres de toda forma de dominación, sino que obligaría a los sujetos a seguir llevando a cabo prácticas transformativas, batallando por su espacio y libertad.

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